© Иеромонаха Луки Григориатиса. ТРИ ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ ВОПРОСА

Источник ΙΕΡΑ ΜΟΝΗ ΟΣΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ O ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΣ ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΟΡΘΟΔΟΞΩΝ ΚΑΙ ΑΝΤΙΧΑΛΚΗΔΟΝΙΩΝ (παρελθόν - παρόν - μέλλον) Μία ἁγιορειτική συμβολή ΕΚΔΟΣΙΣ ΙΕΡΑΣ ΜΟΝΗΣ ΟΣΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ - 2018 стр.759 -776.

 

 (Речь идет о фундаментальном сборнике статей, афонских монахов, в основном монастыря Григориат, по вопросам богословского диалога с антихалкидонитами.). Предлагаем перевод одной из заключительных глав. Она представляет собой ответ на три вопроса исследователя, принадлежащего к одной из антихалкидонистских общин. Нужно отметить, что второй вопрос исследователя антихалкидонита вызванн желанием понять использование св.Кириллом Александрийским в христологии слова "ипостась" во множественном числе. См.напр.https://rwmios-f.livejournal.com/47760.html 

 

 

 Иеромонаха Луки Григориатиса. ТРИ ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ ВОПРОСА*

 (перевод с греческого Алэксандрос Ромиопулос)© 

1. 

 Термин и значение слова "ипостасис" в богословии Вопрос. Как вы определяете термин "ипостасис" в богословии?  

Ответ: Термин ипостась имеет богатую филологическую историю, которой я сейчас не буду заниматься. В богословии (Триадологии, Христологии) используется для того, что бы выразить "особое" по отношению с "общим" вида в онтологической шкале аристотелевской философии. Термин природа/сущность выражает "общее" (то, что например все мы есть люди). Особое -есть "атомо/лицо" подлежащее(субъект),в котором (в)созерцается (ἐνθεωρεῖται) "общая" природа/сущность вида( например я, ты, он). "Ипостасные" свойства есть свойства, которые различают между собой атомы/лица, составляющие вид. Ипостась определяется как сущность/природа со свойствами. Ипостаси одного и того же вида, поскольку имеют одну и ту же природу единосущны ( я, ты? и такой то есть единосущностные люди. Природа каждого вида, то есть природа во всех ипостасях этого вида имеет одни и те же "природные свойства". Эти природные свойства отличают одну природу от другой (например, человеческую от божественной, так как одна предвечна, а другая во времени и т.д.). Природа есть "воипостасное" так как не существует сама по себе, но понимается/(в)существует(ἐνυπάρχει) в ипостасях. Ипостась есть "всущностное" (ἐνούσιος), то есть содержит в себе природу, ипостасию которой она является и есть самостоятельное (не имеет нужды в чем либо другом для того, что бы быть). В богословии термин "ипостась" тождественен по значению с термином "лицо". Общее божество трех Ипостасей есть их божественная природа. Их природные свойства общее, но ипостасные свойства (нерожденность, рожденность, исхождение) их различают. Три ипостаси исчисляются по причине их ипостасной разности: Иной -Отец, иной Сын, иной Дух Святый. Но не есть три иное и иное и иное, но и одно и то же: Бог. Тем более что они взаимосодержаться (в себе) и поэтому один Бог не только потому, что имеют общую природу и природные свойства, но потому, что разделяются нераздельно только примышлением и есть "неотлучные отеческой ипостаси». В христологии божество и человечество во Христе есть воипостасные природы (божество предвечно и человечество во времени, после восприятия). Ипостась Христа есть предвечная ипостась Бога Логоса. Христос есть Бог и человек так как имеет божественную и человеческую природу соединенными в Его Ипостаси. Соединение природ называется ипостасным (по ипостаси) то есть оно непревратное, неслиянное и нераздельное в ипостаси Бога Логоса. Именуется также и κατά σύνθεσιν=по сложению, так как сложение сохраняет существенное различие соединенных природ, исключает их превращение и изменение, и обеспечивает их единство в одной ипостаси Логоса. Две природы исчисляются только по причине их природной разности. Но различаются одним созерцанием (признается как две существенно существующие природы) и поэтому их исчисление не вносит разделения. В смысле их ипостасного тождества две природы есть одно, и это одно есть сложная ипостась воплощенного Бога Логоса. Христос есть одна сложная ипостась из двух природ(божества и человечества), две природы (божество и человечество) и в двух природах (в божестве и человечестве) но не есть сложная природа. В сложной ипостаси Логоса природы букв. «переходятся» περιχωροῦνται (переходят одна в другую, прехождение происходит из божества) и происходит взаимное общение свойств природ, но без того, чтобы свойства той и другой природы взаимосообщялись между самими природами[непосредственно]. То есть не становится ни божество страдающим и описуемым, ни человечество безстрастным и неописуемым, но Христос называется и Богом страждущим и Господом славы распятым. Соединение природ обожило воспринятое, так что плоть Господа обогатилась славными[свойствами] божественной природы(например становится животворящей), но без того чтобы, выйти из своих тварных свойств (то есть не становясь безначальной и неописуемой). В учении о твари каждый человек или ангел, каждое атомо (неделимое) некоего животного вида, каждый отдельный предмет одного вида и т.д. есть ипостаси-лица или атомы. Петр Павел, Михаил и Гавриил есть ипостаси-лица. Члены той или иной биологической совокупности есть атомы. Предметы одного вида из одной совокупности также есть атомы. Ипостасные свойства характеризуют ипостась, не изменяют ее природы. Например я болезненный, неграмотный, невысокий. Ты высокий, образованный, здоровый и т.д. Эти характерные особенности нас отличают, но несмотря на это мы в равной степени люди. Природные особенности общие: мы видимы, описуемы, смертны, разумны, принимаем знание и т.д .- это те характеристики, которые постоянны и определяют нашу природу. Каждый человек есть ипостась и составляющие, которые ее составляют т.е тело и душа есть две ее воипостасные природы. Две эти природы соединенные составляют одну «сложную природу». Все люди существуем под этим видом (=будучи этого вида) имеем нашей природой эту сложную природу и каждый из нас есть сложная ипостась. Вот то немногое и сжато изложенное, что не исчерпывает тему, так как много еще подробностей, которые показывают святые отцы в своих трудах и они очень важны для полного понимания христологических вопросов. Более содержательно и более точно выраженные они находятся в таких трудах как «Точное изложение православной веры (PG 94, 789-1228), О сложной природе против акефалов(PG 95, 112-125) и против Яковитов (PG 94, 1436-1502) св. Иоанна Дамаскина, а также в писаниях св. Максима Исповедника(особенно в письме к Петру Иллустриону(PG 91, 509-533), к Иоанну Кувикуларию(PG 91, 460-509),, к Косме боголюбивейшему диакону(PG 91, 544-576),в Ὁδηγός (PG 89, 36-309) св-го Анастасия Синаита и др.

 Пояснения ответа.

        В период христологических споров и взаимных объяснений та терминология, что использовалась, не была выяснена окончательно. Поэтому термины использовались без различения для обозначения одного и того же. Так например св. Кирилл пишет «неслиянными пребыли природы они же ипостаси[1] и Феодорит Кирский «природы или же ипостаси». [2] Окончательное прояснение терминологии то есть связь того или иного термина с богословским значением, было всегда необходимым условием во избежание того, что называется проблемой омонимичности. В эпоху триадологических споров отцы Каппадокийцы определили значение терминов сущность/природа для «общего» божественных ипостасей и ипостась/лицо для «особого»[3] то есть для Ипостасей. Позднее постхалкидонские отцы (Леонтий Византийский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин), утвердили и в христологии значения вышеуказанных терминов, не самочинно, но потому, что эти термины именно в этои догматическом смысле выражают верно, не давая возможности неверного толкования, таинство вочеловечения Единородного, как оно было преданно святыми Апостолами, и принято предыдущими святыми отцами. Различная терминология о «реальностях- вещях»( то есть о соединившихся природах и о воплощенном Логосе) или же разные значения в терминологии влекут за собой различное понимание таинства. Такое другое понимание создает, например, северианская христологическая терминология и смысловое содержание терминов в ней. В ней природы то есть божество и человечество воспринимаются только как качества (то есть совокупности свойств),[4] а не к как сущностно (=онтологически) существующие природы. А так же парадоксально они воспринимаются как ипостасные онтологичности, которые составляют одну сложную, из двух ипостасей, ипостась.[5] Однако описываемый таким образом Христос не есть Христос православной Христологии, согласно которой божество и человечество соединяются как воипостасные природы в одной Ипостаси предвечного Логоса, которая по причине вочеловечения стала сложной. Ипостасные природы в православной христологии есть природы- общность являющие, то есть природы, которые созерцаются в единосущных ипостасях как их общая природа. Как уточняет св. Иоанн Дамаскин: «воплотившийся Бог Логос ни в тонком созерцании понимаемую природу воспринял (ибо это было бы не воплощение, но обман и подделка воплощения), ни в виде созерцаемую(так как не все ипостаси воспринял), но во атоме(неделимом) созерцаемую, тождественную той которая в виде (ибо начаток воспринял нашего смешения)»[6] И он же снова афористично дополняет «из общих сущностей соединение свершилось; ибо всякая сущность общая есть всем под ней содержащимся ипостасям, и не возможно найти частную и особую природу, то есть сущность» [7] С прояснением значения терминов христологические выражения нашли их окончательное значение. Такими выражениями были «природное соединение», «соединение по сложению» «ипостасное(по ипостаси) соединение, «одним созерцанием», «одна природа Логоса воплощенная», «две природы», « в двух природах», «сложная ипостась» и др. До Халкидонского собора св.Кирилл, хоть и в образной эммоциональной своей речи, но использовал без различия один термин вместо другого (иногда утрированно, а иногда омонимично), однако тогда, когда были необходимы пояснения он их давал, с необходимой словесной точностью. Например то, что воплощенный Логос утрированно назван природой, а в собственном смысле есть ипостась «по ипостаси ни что иное означает как только то, что Логоса природа то есть ипостась, кто есть сам Логос человеческой природе воистину соединившийся... один разумеется Христос - Бог вместе и человек»[8] Утрированно, должны мы, уточняя заметить, не означает произвольно. Ипостась как более частное в онтологической шкале, принимает наименование и определение более общего.[9] В этом смысле утрирование терминов не путает то, что ими обозначается. Как отмечают отцы «то, что много раз использованы, блаженным Кириллом и другими отцами, безразлично эти два именования для обозначения одного - мы не подвергаем это сомнению. Утрированно же сие было сказанно ипостась вместо сущности и природы, природы же наименование, вместо ипостаси говоря по отношению к божественному вочеловечению, не как то, что одно и тоже есть природа и ипостась понимали. Так как изначала не только св.Писание но и святейшие учителя Церкви, положили обычаем не придавать значения словам утрированно ими произносимым, так как ни в чем не вредят слова, когда по другому все в действительности.»[10] Св.Кирилл несмотря на то, что иногда утрированно использовал термины, и в христологии применяет ту же терминологию, которую он использовал и в своих триадологических трактатах (сущность, природа, ипостась и т.д.). Так мы видим например в его трактате «о святой и единосущной Троицы, он триадологически выражаясь пишет буквально, что сущность есть «общее» и ипостась «особое». Именно это различение между терминами «природа» и «ипостась он делает и в христологии отвечая «Говорящим что став человеком Единородный оставил лишенными своего божества небеса» [11] Пишет, по этой теме диакону Тиверию, что Единородный Бог Логос становясь и созерцаясь как человек не престал быть одной и той же природы с Отцом. Ясно называет «природой» общее божество Отца и Логоса. [12] И воплощенный Логос не перестал быть во Отце и Отец в Нем и следовательно Он единосущен Отцу. [13] Но и после ороса согласия 433 г. множеством способов св.Кирилл уточнял, что божество и человечество есть «вещи-реальности», которым подобает термин «природа/сущность,[14] то есть общая сущность божественных и человеческих ипостасей соответственно, которая делает воплощенного Логоса единосущным божественным лицам св. Троицы по божеству и единосущным человеческим лицам по человечеству.[15] В противоположность этому северианская несторианствующяя христологическая терминология «самостоятельная ипостась» -Логос[16] и «зависимая ипостась»-воспринятая плоть, воплощенный Логос - «сложная природа и ипостась»- упраздняет Православное описание таинства вочеловечения Логоса. Понимая в северианском смысле божество и человечество воплощенного Логоса как индивидуализированные природы individuals, concrete existences, частные природы[17] как их называли монофизитские богословы в их христологической системе), [18] а воплощенного Логоса как «сложную природу/ипостась», которая состоит из двух этих индивидуализированных онтологичностей, мы вынуждены будем признать и исповедать, что две природы воплощенного Логоса, в северианском понимании, не делают его единосущным ни Отцу ни нам. И более того, северианская «сложная природа/ипостась воплощенного Логоса предполагает моноэнергитизм. Так как: 1.Двойная единосущность, если мы по севериански понимаем Его человечество как «частную природу», логически и богословски невозможна. Его Мать и мы не обладаем человечеством, как частной природой (мы есть одной и той же природы, а не подобной) так что Он [будет в таком случае] не единосущен нам.. В этом случае обожение воспринятого не будет обожением нашего смешения по причине общности природы св.Иоанн Дамаскин в связи с этим пишет « та плоть была начатком нашего смешения и не стала самостоятельной ипостасью, но воипостасной природой, совосполняющей сложную ипостась Христа, и не ради самой себя , но для общего спасения природы соединилась Богу Слову» [19] 2. По севериански понимаемый воплощенный Логос как «сложная природа/ипостась: во 1-х по монофизитски есть одна природа со свойствами двух природ, которые взаимно аннулируют себя, то есть видимый и невидимый, описуемый и неописуемый, смертный и бессмертный, страстный и неподверженный страданию и т.д. и во 2-х одновременно есть и несторианского типа одна ипостась из двух «ипостасей» (двух индивидуализированных природ, частных сущностей), признание этого опровергает ясный кириллов смысл природного соединения или по сложению соединения[20] то есть «по ипостаси») ипостасного. и 3. Северианская одна сложная природа/ипостась имеет одну сложную богочеловеческую энергию, потому, что согласно Севиру Антиохийскому энергия(действие) Христа есть свойство Его ипостаси. Cевир анафемствует тех, кто принимают, что каждая из двух соединившихся природ действует своими свойствами, и утверждает, что только сложная природа/ипостась действует одной, сложной по его учению, богочеловеческой энергией: "очевидно и не сомненно, если не сознательно опьяняемся, что Бога Слова нераздельного, нераздельное есть и действие» и «сложное понимается нами и одно его богомужнее действие, и таковым оно есть и называется  и той же принося природы же и ипостаси, как  ничего не имеющее неподобного» по отношению к его самого(т.е Логоса) природе» [21] 

Но такое действие логически и онтологически не существует. И если бы существовало, то не было бы оно Слова воплощенного, вочеловечившегося ради нашего спасения. Христос северианской христологии не есть Христос евангельских повествований. Эти нелепые следствия северианского понимания соединения двух природ/ипостасей в одну сложную природу/ ипостась и вытекающий из этого моноэнергетизм происходят из северианского, принятия того, что понятия «природа» и «ипостась» отождествляются, что есть неверное толкование кирилловской христологии «Только в одном заключаеться творение еретиками своего заблуждения одним и тем же природу и ипостась называть»[22] Св.Кирилл никогда не отождествлял значения этих терминов. Это следует из исследования его трудов, в которых несмотря на утрированное иногда использование, обозначаемые имеют всегда точное определение и описание, но это опять же становится понятным из острейшего постхалкидоского отеческого ума. Св. Максим отмечает «Не о словах речь Отцов, но о вещах (действительности). Таким образом отличными в словах мы отцов находим в смыслах же никогда»[23] 

2 вопрос Ипостасей произошло схождение? Вопрос: св. Кирилл, говорит, что произошло соединение ипостасей во Христе, очевидно имеется ввиду ипостасей Слова и человека.(PG 76 396C) Следовательно, если св. Кирилл запрещает разделять ипостаси, это значит, что он думал, что две ипостаси соединились. Ведь если ипостаси не соединились, как можно говорить об их разделении или неразделении? Мой вопрос: Вы принимаете идею св. Кирилла о "соединении ипостасей" и как Вы её понимаете? 

 Ответ. В нашем ответе на предыдущий вопрос, мы объяснили, что с тем что бы то или иное выражение было истолковано, верно, терминология должна быть ясной и термины выражать точно догматический смысл, того, что обозначается. Очень важно понять, что в этом выражении, как и в других подобных в апологии 3-го анафематизма, термин ипостась используется в смысле позднейшего «воипостасные природы». Св.Кирилл 3-им анафематизмом запрещает разделение «ипостасей» (кто во едином Христе разделяет ипостаси), но догматически несомненно что запрещает разделение природ божества и человечества Христова на две самоипостасные природы, каждая из которых будет разделенной «особо и по части». И это догматически, несомненно, не только потому, что прямо говорит разделение природ[24], но и потому что, если предположить, что он позволял разделение природ и признавал природу Логоса особо и по части, и плоть особо и по части, несторианство было бы и для него неизбежно: Христос был бы один посредством соприкосновения, по достоинству, чести власти и тождеству воли. Так, что это нелепо. Итак, как объясняется использование термина «ипостаси» в представленной фразе Кирилла «ипостасей произошло схождение»? Ответ таков. Термин «ипостась» как и некоторые другие термины, он из так называемых омонимов. То есть употребляется более чем для одного обозначаемого. Обозначает либо просто бытие (то есть сущность/природа без ипостасных свойств) либо обозначает/ ипостась лицо (то есть сущность/ природу со свойствами). И для того что бы быть точным нужно определить для какого обозначаемого используется любой термин. [25] В случае 3-го анафематизма термин «ипостась» используется в первом значении сущности/природы. Запрещение св.Кирилла таким образом совершенно справедливо. Используя уточненные и выкристаллизованные постхалкидонские термины говорим, что по святому Кириллу соединены две природы, а не две ипостаси. И более точное выражение, две воипостасные природы, божество и человечество, соединены в ипостаси Логоса. Эти воипостасные природы не принимают разделения. Мы понимаем их как существующие, но мы их не разделяем. Если согласно с монофизисткой теорией Севира Антиохийского, мы будем воспринимать термин ипостась в его втором значении, и в выражении «ипостасей произошло схождение» будем понимать что и божество и человечество есть и ипостаси- божество и самостоятельная ипостась, а человечество и зависимая ипостась, то рушиться все таинство божественного Домосторительства, как мы сказали, в предыдущем ответе о «частных природах». Следовательно «ипостасей произошло схождение» переводиться аутентично как «природ воипостасных произошло схождение» Фразе «соединились ипостаси» нужно дать согласно святым Отцам еще одно необходимое богословское значение в антинесторианской перспективе. Термин ипостась в этом сочетании имеет значение реально существующих природ. Такой смысл придал в своем выражении сам св. Кирилл. Писал, в апологии о 1-ом анафематизме, что не соединились неипостасные подобия .То есть образы(морфи) без сущностного бытия: «Так как сказано о образе Божием воспринявшем образ раба, учит перед учит(Феодорит) не без ипостасей ли одни сами по себе образы соединились друг другу.. Но думаю, повергает он самого себя здесь; не подобия же просто неипостасные и образы сошлись друг с другом по соединению домостроительному, но вещей (реальностей) этих, то есть ипостасей произошло схождение, чтобы слово о вочеловечении воистину исповедовалось"(PG 76, 396C). 

 Св.Кирилл всегда хотел подчеркнуть, что произошло истинное соединение природ, сущностное, имеющих бытие в ипостаси воплощенного Логоса. Соединение «неипостасных подобий/образов не есть истинное соединение, но несторианское сочетание. Он сам истолковавает свои слова, когда пишет дальше в апологии на тот же 1-й анафематизм: « Узнал бы с удовольствием его(Феодорита)… (PG 76, 396C), где как неипостасное подобие иметься в виду по сочетанию относительному омонимичность сыновства и равенство достоинств, соединение некоего (рабоподобного и неипостасного образа с воипостасным и божественныи образом» [26]Св. Кирилл утверждал, что несторианское соединение ипостасно существующих вещей (реальностей) самостоятельно и по отдельности разделенных, означает соединение неипостасного человеческого образа( не сущностно имеющей бытие природы) с воипостасной (сущностно имеющей бытие) в Логоса божественной природе, то есть лжеименное соединение, которое анулирует богословски верное природное соединение, то есть по ипостаси соединение(см 2-й анафематизм) двух во Христе воипостасных природ. Воипостасное природ обеспечивает настоящее соединение, так как воипостасность воспринятой человеческой природы придает ей действительное бытие в Логосе. 

 3 вопрос  «Ἡ μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη» 

 Вопрос, Можем ли мы сделать вывод, что св. Кирилл говорит об одной природе (в)оплощенного Логоса на основе следующих отрывков**. 

 1. «Πλήν τῆς ἑνώσεως ὁμολογουμένης, οὐκέτι διίστανται ἀλλήλων τά ἑνωθέντα, ἀλλ’ εἷς λοιπόν Υἱός, μία φύσις αὐτοῦ, ὡς σαρκωθέντος τοῦ Λόγου» (Ἐπιστολή 44, Πρός Εὐλόγιον πρεσβύτερον, PG 77, 225D).*** 

 2. «Μετά δέ γε τήν ἕνωσιν, ὡς ἀνῃρημένης ἤδη τῆς εἰς δύο διατομῆς, μίαν εἶναι πιστεύομεν τήν τοῦ Υἱοῦ φύσιν, ὡς ἑνός, πλήν ἐνανθρωπήσαντος, καί σεσαρκωμένου» (Ἐπιστολή 40, Πρός Ἀκάκιον Μελιτινῆς, PG 77, 192D-193A). После соединения, как уже упраздняющего разделение надвое, верим, что одна есть природа Сына, как одного, впрочем вочеловечевшегося и оплотившегося. 

 Ответ: св. Кирилл ясно говорит об «одной природе воплощенного Логоса» [27] и удостоверяет ее догматическую точность. [28] Но это не значит, что он имеет в виду «одну природу» понимаемую докетически или по монофизитски, то есть как одна божественная только или как человеческая только природа, или «одна сложная богочеловеческая природа». Напротив означает и удостоверяет одну божественную ипостась Логоса то есть одного и того же Сына и Христа, Единородного Бога Логоса в которой (в) созерцаются две воипостасные природы(предвечное божество и воспринятое человечество) соединенные непревратно, неслитно, нераздельно и неразлучно. Выражение «одна природа Логоса воплощенная» имеет антинесторианскую перспективу, так как выражает ипостасное (по ипостаси) соединение природ. Помимо того факта, что как мы уже сказали св.Кирилл описывает буквально две природы, которые соединились и сущностно есть в Логосе, которые его делают «единосущным его Отцу по божеству и единосущным нам по человечеству»,он сам поясняет, что то что есть воплощенный Логос это в буквальном смысле ипостась : «по ипостаси ничто иное означает, как то, что Логоса природа она же ипостась, что(кто) есть сам Логос, человеческой природе воистину соединившийся…один понимается и есть Христос, тот же Бог и человек» (β’ ἀναθεματισμός, ἀπολογία, PG 76, 401 A) 

 Это окончательно означает, что в конкретной фразе «одна природа Бога Логоса воплощенная» термин природа он использует утрированно. Св. отцы подчеркивают. Что св. Кирилл утрировано использовал термин природа[29], потому что обозначаемое одно во Христе, то есть воплощенный Логос, утрированно названный «одной природой Логоса воплощенной» буквально есть одна предвечная ипостась Логоса вочеловечившаяся, то есть соеденившая в самой себе человеческую природу. Св.Кирилл, нужно добавить обвиняемый в аполлинаризме восточными дал и необходимое антимонофизитское толкование фразы «одна природа Бога Логоса воплощенная» т.е то, что он имеет ввиду божество Логоса , а причастием «воплощенная» (что означает восприятие плоти разумно одушевленной) имеет ввиду человечество Логоса. Он поясняет это во 2-ом письме к Сукенсу[30]. И св. Иоанн Дамаскин говоря о двойном понимании кирилловой фразы, в ее и антинесторианской и антимонофизистской перспективе, замечает: «Здесь он (Кирилл) сказав природа Логоса в смысле природы употребил слово…отвечая на упреки Феодорита по поводу 2-го анафематизма так сказал блаженный Кирилл «Логоса природа она же ипостась, то(кто) есть сам Логос», [31] Оба этих толкования абсолютно необходимо использовать одновременно, они показывают, что св.Кириллл объемно выражает свое христологическое учение. Последующие отцы, особенно св. Максим Исповедник, подчеркивают, что для показания всего таинства вочеловечения Логоса нужно выражать две грани и антинесторианскую и антимонофизитскую. [32]. В качестве выводов по поводу вышеизложенных вопросов и ответов на них можем сказать следующее: По православному описываемый и исповедуемый Христос есть воистину Спаситель мира, Единородный Сын и характир ипостаси Отца и первородный всей твари, становящийся посредством вочеловечения Единородным Сыном Девы и «первородным во многих братьях» посредником Бога и человеков. С помощью православной христологии - мы по апостольски исповедуем таинство вочеловечения Бога и таинство обожения человека. Христос, ипостась Логоса из двух природ и две природы, и в двух природах сущий, обоживает, как Бог воспринятое своей собственной святой плоти и как человек он же через Крест, Смерть и Воскресение и Вознесение до отеческих чресл, разрушает нашу смерть, обоживает нашу природу, и нас делает своими сонаследниками. Как членам Его тела. т.е Церкви. «которую он приобрел своей собственной кровию» он дарует нам благодать святого Духа, свободу чад Божиих сверхприродное обожение, если конечно мы сострадаем, соумираем и совоскресаем с Ним через исполнение его богозданных заповедей. Это есть lex credenda Православной Церкви, хоть и очень бедно выраженный в этом тексте. Это есть lex orandi ее богослужения. Это есть Православная христология ее здравого учения. (Τιμ Β’, 4, 2) Это есть вера Халкидонского собора. И как молился св. Максим Исповедник, с нею да отыдем из этой жизни: « я выучил эту веру и научен был ей прежде бывшими святыми и блаженными отцами нашими, и ныне живущими, И (выучил) то во, что верит кафолическая святая Божия Церковь и правильно управляет нас к гавани божественной воли, их молитвами и ухожу из этой жизни; вместо всякого чина, сие Богу принося исповедание непорочное и чистое, и высшее всякого еретического бреда» [33] Плод исповедания Православной Веры- есть наше спасение©

 

 Ἅγιον Ὄρος, 12/25 Ὀκτωβρίου 2015 

Святая Гора (Афон) 12/25 Октября 2015 г.

 

* Три христологически вопроса были заданы одним исследователем антихалкидонитом. В том что касается богословской точности и полноты доверяем суждению Церкви. Публикация текста производится по благословению кафигумега нашей Священной Обители архимандрита Христофора. 

[1] «Ἀλλὰ καὶ ὁ ἐν ἁγίοις Κύριλλος ἐν τοῖς σχολίοις οὕτω φησίν· ‘‘Ὅτι δὲ ἀσύγχυτοι μεμε­νήκασιν αἱ ὑποστάσεις ἤγουν αἱ φύσεις, ἐντεῦθεν εἰσόμεθα’’» (Φωτίου Βιβλιοθήκη, 259b). Но и во святых Кирилл в схолиях так сказал «знаем, что неслиянными в Нем пребыли ипостаси то есть природы. (Фотий Библиотека 259b) PG 76, 404. 

 [2] PG 76, 404. Βλέπε π.χ. Μεγ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 38, Γρηγορίῳ ἀδελφῷ περί διαφορᾶς οὐσίας καί ὑποστάσεως. 

 [3] См. Например Василия Великого Ἐπιστολή 38, Γρηγορίῳ ἀδελφῷ περί διαφορᾶς οὐσίας καί ὑποστάσεως. 

 [4] Иером.Лука Григориатис Διόσκορος καί Σεβῆρος οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι, ἔκδ. Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου, Ἅγιον Ὄρος 2003,стр. 143-150. [

5] Там же см. и стр. 119-120

 [6]Точное изложение 50 гл 

 [7] Точное изложение 55 

 [8] Ἀναθεματισμός β’, ἀπολογία, PG 76, 401 A. 

 [9] «Κατηγοροῦνται γὰρ τὰ καθολικώτερα τῶν μερικῶν καὶ ταὐτὸν μὲν παντάπασιν οὐκ ἔστιν (οὐ γὰρ ἡ ὑπόστασις φύσις, οὐ γὰρ καθολικὸν ἡ ὑπόστασις), ὅμως δὲ δέχεται τό τε ὄνομα καὶ τὸν ὅρον τοῦ καθολικοῦ, ἀλλ' οὐκ ἀντιστρέφει. Ἡ μὲν γὰρ ὑπόστασις ἤτοι τὸ ἄτομον τῆς φύ­σεως φύσις, ἀλλὰ οὐ μόνον φύσις, ἀλλὰ μετὰ ἰδιωμάτων, ἡ δὲ φύσις οὐχ ὑπόστασις ἤτοι ἄτο­μον» (Ίω. Δαμασκηνοῦ, Κατά Ἰακωβιτῶν, 52). Более частное принимает характеристику более общего, но они не одно и то же( ибо не есть ипостась природа, так как ипостась не есть общее), однако же она принимает наименование и определение более общего, но не наоборот. Ипостась же то есть атомо природы - природа, но не только природа, но со свойствами(природа), природа же не есть ипостась то есть атомо (неделимое). 

 [10] Doctrina Patrum, 142. 

 [11] «Β. Ἐν ἰδίᾳ φῂς οὖν εἶναι τὸν Υἱὸν οὐσίᾳ παρὰ τὴν τοῦ Πατρός; Α. Οὐκ ἐν οὐσίᾳ μᾶλλον ἑτέρᾳ παρὰ τὴν ὡς Θεοῦ, ἀλλ' ἐν ὑποστάσει τῇ ὡς Υἱοῦ. Β. Ἕτερον γάρ τί ἐστι οὐσία καὶ ἕτερον ὑπόστασις; ... τῆς οὐσίας ἡ δήλωσις, κατὰ κοινοῦ τινος ἔοικεν ἰέναι πράγματος· τὸ δὲ τῆς ὑποστάσεως ἑκάστου τυχὸν ὄνομα τῶν ὑπὸ τουτὶ τὸ κοινὸν κατηγορεῖται καὶ λέγεται» (PG 75, 697D-700Α). Β Ты скажешь в особой есть Сын сущности по отношению к Отцу? Α. Не в сущности конечно другой как Бога, но в ипостаси как Сына. Β.Одно есть сущность и иное ипостась?... сущность есть, объявление общей некоего (лица) действительности; Ипостаси же каждого случающееся имя , тех кто этим общим [наименованием сущности] характеризуется и называется. 

 [12] «Ἔδει τοίνυν αὐτοὺς οὐκ ἐξ ἀμαθίας προπετεῖς ἐρεύγεσθαι φωνὰς, ἀλλ' ἐννοεῖν οἷά τε καὶ ὅση καὶ ἐν τίσιν ὑπεροχαῖς ἡ θεία καὶ ὑπερμεγέθης καὶ ἀπόῤῥητός ἐστι τοῦ Θεοῦ φύσις. Πότε γὰρ ὁ Θεὸς Λόγος ἀπέστη τοῦ εἶναι μετὰ τοῦ Πατρὸς ἢ τοῦ ἐν αὐτῷ μένειν; ... Οὐκοῦν ἦν μὲν ἐπὶ γῆς ὁρώμενος κατὰ σάρκα ἄνθρωπος, πλήρεις δὲ ἦσαν καὶ οὕτω τῆς θεότητος αὐ­τοῦ οἱ οὐρανοί. Πληροῖ γὰρ ὡς ἔφην τὰ πάντα Θεὸς ὢν ὁ Λόγος» (Responsiones ad Tiberium dia­conum sociosque suos, Clarendon Press, Oxford 1872, Reprint publisher: Culture et Civili­sa­tion, Brussels 1965, стр. 582). Когда Бог Логос оставил быть с Отцом или в нем пребывать? Конечно же и на земли видимый по плоти [как] человек, полны были божеством его небеса. Наполняет, все как сказали, Бог сущий Логос. 

 [13] Ἁγ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Βίβλος τῶν Θησαυρῶν, PG 75, 284C: «Ὥσπερ, φησίν, ἐγώ εἰμι ἐν αὐτοῖς διὰ τὸ τὴν αὐτὴν αὐτοῖς φορέσαι σάρκα, καὶ σύ, ὦ πάτερ, ἐν ἐμοὶ διὰ τὸ εἶναί με τῆς σῆς οὐσίας, οὕτω βούλομαι ἵνα καὶ αὐτοὶ εἰς ἑνότητά τινα συναχθέντες ἀλλήλοις ἀνα­κρα­θῶσι καὶ ὥσπερ ἓν σῶμα γενόμενοι ἐν ἐμοὶ πάντες ὦσιν, ὡς πάντας φοροῦντι διὰ τοῦ ἑνὸς ἀναληφθέντος ναοῦ». Βλ. καί χρῆσι τοῦ χωρίου αὐτοῦ ὑπό Εὐλογίου Ἀλεξανδρείας, ἐν Βιβλιο­θήκῃ Φωτίου, 256a. Св. Кирилла, Книга сокровищ». Как сказал, я есть в них по причине того, что такую же как у них ношу плоть, и ты Отче во мне по причине , что я есть твоей сущности, так хочу, что бы и они в единство некое сойдясь, друг другу смешаются и как одно тело ставшие во мне все будут, как всех несущему посредством воспринятого храма.» См. также использование этого отрывка у Евлогия Александрийского в Библиотеке Фотия 256a. 

 [14] «Οὐ γάρ ἐστι τῶν ἐφικτῶν εἰς θεότητος οὐσίαν ἤτοι φύσιν μεταχωρῆσαί τι δύνασθαι τῶν κτισμάτων· κτίσμα δὲ καὶ ἡ σάρξ» (Ἐπιστολή 35, Πρός Σούκενσον α’, PG 77, 236D). Ибо ничему из тварного невозможно перейти в божества сущность то есть природу; тварь же есть и плоть» 

 [15] «Ὁμοούσιον τῷ πατρὶ τὸν αὐτὸν κατὰ τὴν θεότητα καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρω­πό­τητα. Δύο γὰρ φύσεων ἕνωσις γέγονεν· δι' ὃ ἕνα Χριστόν, ἕνα Υἱόν, ἕνα Κύριον ὁμολο­γοῦ­μεν» (Ἔκθεσις τῶν Διαλλαγῶν, Ἐπιστολή 39, PG 77, 177Α). Единосущным Отцу его по божеству и единосущным нам по человечеству. Ибо двух природ соединение произошло поэтому одного Сына, одного Господа исповедуем»(Изложение веры согласительное) 

 [16] См. Ἱερομ. Λουκᾶ Γρηγοριάτου, Διόσκορος καί Σεβῆρος..., σελ. 119, 130 примечания 

 [17] Βλ. V. C. Samuel, The Christology of Severus of Antioch, Abba Salama, vol. IV, 1973, σελ. 136, 181. Τοῦ ἰδίου, Severus of Antioch, Ἐκκλησιαστικός Φάρος, τόμ. ΝΗ’ 1976, σελ. 290. Βλ. καί Εἶναι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι Ὀρθόδοξοι; ἔκδ. Ἱ. Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου, Ἅγιον Ὄρος 1995, σελ. 85-98. Ἐπίσης, Ἱερομ. Λουκᾶ Γρηγοριάτου, Θεολογικαί παρατηρήσεις ἐπί τεσσά­ρων εἰσ­η­γήσεων τοῦ Μητροπολίτου Δαμιέττης κ. Bishoy περί τῶν Κοινῶν Δηλώσεων τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων, 11 Ἰουλίου 2004, σελ. 8-17. 

 [18] Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής...,(Точное изложение) 83 addit.: «φύσιν πάλιν ἀνθρωπότητος λέγομεν ἡνῶσθαι τῷ λόγῳ τὴν μερικωτάτην ἐκείνην ὕπαρξιν, ἣν μόνην ἐκ πασῶν ὁ λόγος προσείλη­φεν». Снова говорим что природа человечества соеденилась Слову более частное ее бытие, которую одну из всех Логос воспринял. 

 [19] Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Κατά Ἰακωβιτῶν, 53. См. и Εἶναι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι Ὀρθόδοξοι; ἔνθ’ ἀνωτ., стр. 103-105. 

 [20] (Ἐπιστολή 35, Πρός Σούκενσον Διοκαισαρείας α’, PG 77, 232D-233A). Таким образом, хотя мы и утверждаем, — насколько это касается мысленного представления и лишь созерцания очами души того, как вочеловечился Единородный, — что есть две природы, которые соединились, но один Христос, Сын и Господь, вочеловечившееся и воплотившееся Слово Божие. И если угодно, возьмем в качестве примера наш собственный состав, который делает нас людьми. А именно, мы составлены из души и тела и видим две природы, одну — души, другую — тела, но из той и другой [природы] вследствие их соединения — один человек.” Перевод Юлаева из БВ По сложению соединение сохраняет природное различие и ипостасное тождество как свидетельствует сам св. Кирилл (Ἀπολογία στόν η’ ἀναθεματισμό, PG 76, 352CD). Из сложения во Христе природ составившееся одно есть предвечный Логос, до -простой и безплотный, после же по ипостаси соединения плоти с божеством( или по сложению соединения) сложный и воплощенный, то есть одна «сложная ипостась» воплощенного Логоса. Хоть и «сложная ипостась Христос, никоим образом не есть и «сложная природа», как говориться в северианской терминологии из-зе неверного толкования примера с человеком. Св.Кирилл по синтезу(сложению) одно да, называет природой («одну нам показал Сына природу, впрочем, как мы сказали воплощенную. Ибо одним не только простые по природе воистину называются, но и по синтезу сошедшиеся, например человек, который из души и тела»(Ἐπιστολή 36, Πρός Σούκενσον Διοκαισαρείας β’, PG 241B), но называет так утрированно. Как замечают св.отцы, сложная ипостась которая сложной природы, принадлежит виду: она одна из многих ипостасей некоего вида. Напр. некий человек принадлежит виду человек, вид которого т.е сложная природа называется человечество. Но Христос не относиться к виду, сложная природа которого называлась бы «христовость». Нет множества Христов. Христос есть имя являющее ипостась, а не природы. Также нужно сказать, что тело и душа в человеке сложились по природной последовательности для составления одной другой сложной природы отличной от них(то есть человеческой природы) тогда как божество и человечество соединились во Христе по воле Божией его человеколюбием для составления(становления) сложной до этого бывшей простой Ипостаси Логоса. По этому св. Иоанн Дамаскин замечает: «Мы догматически понимаем Христа не так, что Он  одной сложной природы и не из (двух) иных иное, подобно тому, как из души и тела [состоит] человек или из четырех стихий тело, но из разных из божества и человечества это ;  из божества  и из человечества совершенного Бога  и Его же человека совершенного  и есть  Он такой  и так назывется и из двух  и в двух природах Его иповедуем. Называем Христа ипостасью  , не одним образом, называемой, но как обозначающей две природы .» » (Ἔκδοσις ἀκριβής..., 47). См. о всем этом в его трактате «Против Яковитов». Из многих отеческих мест покажем только одно характерное св-го Евлогия Александрийского «Еще еретическое безстыдное утверждение, говорят они :«почему же если из двух природ мы называем человека, после соединения и одной его природу, и Христа не можем из двух природ, одной его природу после соединения исповедывать?» Ибо мы знаем, что есть одна природа, используя аналитический метод (одно) сложное две сошедшиеся познаем» Но это еретическое безстыдство изыскивает сия. Надлежало бы знать несмысленным что только тогда сложным одна природа верно называется, когда не собственно о том что есть простых из которых(она состоит) именем именуется. Так человек не есть ни тело в собственном смысле, ни душа; ни принимает определения ни тела ни души; утрированно же часто или в речи непроработанной, в которой точность не соблюдается, и священные слова свободой Духа пользуясь по части всего человека называют, не принимая ига рабства диалектической тщетности. Несказанному и непомыслимому единству ни примера никакого подобающего найти никому невозможно; и говоря, что Христос из божества и человечества говорим, что Он Бог и он же и человек; почему в собственном смысле и истинно именуется пресвятая Дева Богородицей. Так, что тщетно злодейски используют они несмысленные, пример человека для клеветы и опровержения неслиянного и нераздельного двух во Христе природ ипостасного(по ипостаси) соединения» (Εὐλογίου Ἀλεξανδρείας, Λόγος γ’, Κατά τῶν συκοφαντούντων τήν ἐν Καλχηδόνι σύνοδον, ἐν Βιβλιοθήκῃ Φωτίου, 274a). 

 [21] Εἶναι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι Ὀρθόδοξοι; ἔκδ. Ἱ. Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου, Ἅγιον Ὄρος 1995, σελ. 98-102. Καί Ἱερομ. Λουκᾶ Γρηγοριάτου, Ὁ σύγχρονος διάλογος Ὀρθοδόξων καί Ἀντι­χαλ­κη­δονίων, στόν τόμο Ὀρθοδοξία καί Αἵρεση, ἔκδ. Ἱ. Κοινοβίου Ὁσίου Νικοδήμου, Γουμένισσα 2009, σελ. 147-149. Τοῦ ἰδίου, Διόσκορος καί Σεβῆρος..., ἔνθ’ ἀνωτ. σελ. 171-183. Καί ἐπίσης τοῦ ἰδίου, Θεολογικαί παρατηρήσεις ἐπί τεσσάρων εἰσ­η­γήσεων..., ἔνθ’ ἀνωτ., σελ. 17-21. 

 [22] Ἔκ­δο­σις ἀ­κρι­βής ..., 47. 

 [23] Ἁγ. Μα­ξί­μου Ὁ­μο­λο­γη­τοῦ, Ἐγχειρίδια θε­ο­λο­γι­κά καί πο­λε­μι­κά, PG 91, 273C. 

 [24] В апологии на 3-й анафематизм пишет: «видишь его везде разделяющего( имеет ввиду Нестория) друг от друга природы, объединяющего же как сказали поклонение…;(PG 76, 329A). Ниже снова пишет «другая по своей природе есть плоть…иной же по своей природе смыслу Единородный. Но не значит, что зная это надо разделять природы после соединения. И поясняет «конечно не сливаются природы, как сказали опоненнты о природном соединении; но из двух неподобных вещей божества и человечества» (PG 76, 332Β). 

 [25] Ипостась о двух обозначаемых говорится. Обозначает и просто некое в бытии существо, когда и характерных свойств лишено. Обозначает же и лицо само по себе существующее. Поэтому св. Кирилл иногда в смысле просто существующего название ипостась употребил сказав «неслиянными пребыли природы они же ипостаси» о сущностях говоря, и снова «этих вещей то есть ипостасей произошло схождение, и «если кто в одном Христе разделяет ипостаси» и иные подобные (выражения), говоря о сущностях. Но и св. Афанасий в письме к африканцам сказал « Ипостась же сущность есть и ни что иное обозначает как само существо». В другой раз снова сей св. Кирилл говоря уже о самостоятельно существующем лице употребляет слово ипостась, говоря «кто двум лицам то есть ипостасям относит евангельские слова анафема да будет». Нужно же нам знающим, что такие термины как энипостасто и анипостато, и конечно же ипостась, разное обозначают, прежде собеседований о них спрашивать, о каком значении говорит совопросник и в зависимости от этого давать ответ» (Doctrina Patrum, κεφ. 27)». 

 [26] См. упоминание этой темы епископом Листр Эввулом, который ответил на письмо северианского лжеепископа Афанасия императору Ираклию. Doctrina Patrum, 142. 

 ** примечание переводчика у св. Кирилла, со определенного времени, несколько раз, встречается выражение μία φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη. Но переводится это как «одна природа Бога Логоса оплотившаяся. (воплощенная)»…Переводят «воплощенная», но это не точно. Так как воплощенная по гречески не σεσαρκωμένη, а ενσαρκωμένη.

 *** примечание переводчика. Речь идет о фрагменте из послания к Евлогию, о котором нужно сказать подробней и посмотреть с контексте. 1. Перед тем как сказать ту фразу, в которой как верят антихалкидониты Кирилл исповедует "Одну природу воплощенного Слова он говорит о том, что говоря единство мы(т.е. александрийцы) исповедуем, что-это единство тела одушевленного разумной душой и ЛОгоса. и те кто говороит о двух природах тоже самое разумеют. PG 77 225 EI ΤΟΙΝΥΝ ΛΕΓΟΜΕΝ ΕΝΩΣΙΝ ΟΜΟΛΟΓΟΥΜΕ, ΟΤΙ ΣΑΡΚΩΣ ΕΜΨΥΧΟΜΕΝΗΣ ΝΟΕΡΩΣ ΚΑΙ ΛΟΓΟΥ ΚΑΙ ΟΙ ΔΥΟ ΦΥΣΕΙΣ ΛΕΓΟΝΤΕΣ ΟΥΤΟ ΝΟΟΣΙ Говорящие о двух природах были двух видов. 1) еретики несториане у которых две самоипостасные природы.Несторий и иже с ним 2) православные исповедующие Единого Сына в двух природах -одну ипостась в двух природах. то есть исповедующие воплощение как становление ипостаси ЛОгоса то есть самого Логоса ипостасию и человеческой природы. То есть такие как бл. Феодорит святитель Прокл, Иоанн Антиохийский, Павел Эммесский и т.д. Естественно св. Кирилл озвучивает что он единомысленн со второй категорией говорящих о двух природах. И естественно это никак не значит, что Кирилл есть совсем не говорящий о двух природах...Это совсем не так. Мы видели пример с выражением "в две природах" в сочинении Глафиры на Левит. см.http://rwmios-f.livejournal.com/5741.html Есть и другие. Просто Кирилл в силу опаски перед разделительным еретическим дифизитством есть "реже говорящий о двух природах"... А чаще о Божестве Сына, который как он постоянно подчеркивает есть Бог по природе... Итак. фраза на которую надеються миафизиты продолжение сказанной до того мысли Кирилла что с говорящими о двух природах он единомысленен... Конечно же именно сейчас по логике миафизитов он и должен исповедать "Одну природу воплощенного Логоса"... А сказал он следующее. 1.ΠΛΗΝ ΤΗΣ ΕΝΩΣΕΩΣ ΟΜΟΛΟΓΟΥΜΕΝΗΣ 2.ΟΥΚΕΤΙ ΔΙΙΣΤΑΝΤΑΙ ΑΛΛΗΛΩΝ ΤΑ ΕΝΩΘΕΝΤΑ 3.ΑΛΛ' ΕΙΣ ΛΟΙΠΟΝ ΥΙΟΣ, 4.ΜΙΑ ΦΥΣΙΣ ΑΥΤΟΥ 5.ΩΣ ΣΑΡΚΩΘΕΝΤΟΣ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ 1. ЗА ИСКЛЮЧЕНИЕМ ЕДИНСТВА ИСПОВЕДАННОГО. о чем речь? Об исповеданном Кириллам и александрийцам Единстве Христовом в оросе согласия 433 года. единство каким образом исповеданно? как единство Лица(ипостаси) т.е. Единого Сына с тем уточнением что слова св. Писания разделяем по двум природам богоподобные божеству Его воздаем, смиренные типа спал, ел -человечеству. Поэтому и сказанно Кириллом ΠΛΗΝ (за исключением)... 2. УЖЕ НЕ РАЗЛУЧАЮТЬСЯ ДРУГ ОТ ДРУГА СОЕДИНЕННЫЕ(природы) Конечно и Халкидон исповедует также. неразлучно соединились божество и человечество в Сыне... 3. НО ОДИН СЫН, т.е. одна ипостась Троицы воплотилась 4. ОДНА ПРИРОДА ЕГО. он Сын есть ипостась Божественной природы. которая Одна сама по себе. и одна у Него и с отцом и Духом 5. КАК (В)ОПЛОЩЕННОЕ (ИМЕННО -артикль ΤΟΥ) ЛОГОСА. то есть божество Логоса обозначенное строкой ранее словосочетанием "одна природа Его"- есть соеденившееся с плотию (воплощенное)... То, что там нет речи о воплощенном ЛОгосе это 100%-ый факт потому что сразу после ΣΑΡΚΩΘΕΝΤΟΣ воплощенное идет артикль ΤΟΥ. Он указывает на то Кого это воплощенное. ответ Логоса. 6.ΤΑΥΤΑ ΟΜΟΛΟΓΗΣΑΝ ΟΙ ΕK THΣ ΑΝΑΤΟΛΗΣ ЭТО ЖЕ ИСПОВЕДАЛИ И ВОСТОЧНЫЕ. ПОнятно, что восточные никак не исповедали одну природу воплощенного Слова, о которой разуметься ничего и не говорил в "к Евлогию" св. Кирилл и не мог говорить. 

 [27] Или же подобное по значению выражение «одна природа Бога Слова воплощенная» 

 [28] «Снова не приняли во внимание искривляющие правое, что воистину есть одна природа Логоса воплощенная(Ἁγ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Ἐπιστολή 46, Πρός Σούκενσον β’, PG 77, 241Α). Это конкретное выражение, толкуемое православно, а не по евтихиански или севериански, несмотря на доказанное его апполинаристское происхождение, чего не знали св. Афанасий и св. Кирилл, было принято как догматически правильное святыми отцами-корифеями такими как св. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин а также и вселенскими соборами. 

 [29] Βλ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Κατά Ἰακωβιτῶν, 52. 

 [30] «Εἰ μὲν γὰρ μίαν εἰπόντες τὴν φύσιν τοῦ λόγου σεσιγήκαμεν οὐκ ἐπενεγκόντες τὸ σε­σαρ­κωμένην, ἀλλ' οἷον ἔξω θέντες τὴν οἰκονομίαν, ἦν αὐτοῖς τάχα που καὶ οὐκ ἀπίθανος ὁ λόγος προσποιουμένοις ἐρωτᾶν ποῦ τὸ τέλειον ἐν ἀνθρωπότητι ἢ πῶς ὑφέστηκεν ἡ καθ' ἡμᾶς οὐσία· ἐπειδὴ δὲ καὶ ἡ ἐν ἀνθρωπότητι τελειότης καὶ τῆς καθ' ἡμᾶς οὐσίας ἡ δήλωσις εἰσ­κε­κό­μι­σται διὰ τοῦ λέγειν σεσαρκωμένην, παυσάσθωσαν καλαμίνην ῥάβδον ἑαυτοῖς ὑποστήσαν­τες» (Ἐπιστολή 46, PG 77, 244Α). Если бы мы одной назвав Логоса природу умолчали бы не прибавив, что она воплощенная, но домостроительство бы упраздняли, был бы не лишен основания их довод, когда они притворно вопрошали, где совершенство в человечестве или как же стала существовать такая же как у нас сущность; но так как и в человечестве совершенство и такой же как у нас сущности показание содержится в сказанном нами «воплощенная» пусть они перестанут опираться на сломанную трость.

 [31] Точное изложение .., 55. 

 [32] Ἐ­πι­στο­λή ΙΒ’, Πρός Ἰ­ωάν­νην κου­βι­κου­λά­ρι­ον, PG 91, 493- 496. Βλ. καί Ἀρχιμ. Γεωργίου, Καθηγουμένου Ἱ. Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου Ἁγίου Ὄρους, Ἡ ‘ἰδεολογική’ ὀρθοδοξία τῶν Ἀντι­χαλ­κηδονίων, Ἅγιον Ὄρος 2005, σελ. 47-50. [33] Ἐπιστολή ΙΓ’, Πρός Πέτρον ἰλλούστριον, PG 91, 532C.

Первые 12 статей Томоса 1351 из издания 2020 г.

СОБОРНЫЙ ТОМОС, изложенный божественным и священным Собором, собравшимся против единомышленников Варлаама и Акиндина, в царствование благочестивых и православных царей наших Кантакузина и Палеолога (1351)

1. Мы не думаем, что кто-то в неведении о ярости против Церкви общего воителя[1] и о его движении против Спасителя, мириады страшных влияний и стрел которые она претерпела, сиятельно ее [Церковь] возвысили.. Доказательства этой ярости ‒ кровь Бога[2], добровольные страдания и крест, свидетельство гонителей о союзе с Богом, является точным, одни в благовестников переменились, другие же провозглашены торжеством[3] Божией силы, не потому что ею противостали, но потому что ею засвидетельствовали. Было сие, общего воителя [свойство] не успокаиваться, но, зная свое, полностью, предпринимать войну против Церкви, не так как должно, но желать, [воевать] уже не малым народом, как в древности иудеями, но горько вооружать против нее всю вселенную. Его военачальники от Диоклетиана, Максимиана и Деция и им подобных, столь же постыдно погибли, насколько знали, как воевать. Память их погибнет с шумом, а глас Божьей Церкви во всю землю изыде, неопровержимо свидетельство ее силы[4], мертвые мучеников [тела][5] всех демонов подвигнувшие. Таким образом, сверхприродная сила Божия показывается через невзгоды. Но лукавый не вразумился, и пострадав, и будучи в этом глуп, ударяет иным образом в Церковь; так как явно воевать он сильно отчаялся, получив очевидное позорное постыжение, то обратился Савеллием и Арием и теми, кто подобно им, действует, желая посредством сего соделать многобожие. Он убеждает неразумных, под предлогом почитания истинного [Бога], понимать одного Бога вообще. Но и это он, желающий [зла], увидел [направленным] против себя, когда как трофей этой войны, Церковь Божия получила единочестность Троицы.

2. И многими другими кругами, сей лукавый окружает Церковь, [борясь] против нее, то отступая, то нападая, иногда не имеющими ничего здравого догматами, а иногда наслаждениями, радоваться которым он ввел в обычай и конец коих отлучение от Бога, в последнее же время он ополчается против истины, используя Варлаама. Этот [человек], будучи монахом, Калабрийского происхождения, преуспевший в эллинском образовании, всецело зависящий от него, идет против истины и священно стоящих в ней, обвиняя в двубожии тех, кто именует нетварной предвечную и боготворящую причаствуемую достойным благодать Духа, а не только триипостасную и всем совершенно непричаствуемую Божию сущность. Собрался против него божественный собор, он был обличен и отлучен Христовой святой апостольской и кафолической Церковью, посредством отеческих богословских писаний, а нынешний священнейший митрополит Солунский Палама и монахи представляли слово истины. Но вскоре Акиндин, сделавшийся сообщником его лукавого мнения, нимало не вразумившийся осуждением учителя, ни в чем лучшим не ставший, возобновляет те же обвинения, упорствуя во лжи своего учителя, чтобы высказывать здесь [мнения Варлаама], что он и делал, скрытно показывая Варлаама, исповедующий, проповедующий и пишущий его лукавую веру[6], он настаивает на еще более страшных [обвинениях], хотя и утверждал, что никогда не думал и не говорил подобно Варлааму.

3. Когда же собрался этот второй собор, на котором председательствовал, нынешний державный и святой наш самодержец господин Иоанн Кантакузин, он был обличен, как единомышленник Варлаама, как обвинитель монахов, говорящий против них. Поэтому он подвергся, тому же осуждению, что и Варлаам, преждеявленным соборным томосом против хулений того Варлаама, которым тот был отсечен от всей христианской полноты, что и излагает этот соборный томос, а так же и по другим многим причинам и за то, что свет преображения Господня, который видели, вместе с ним восходящие [на гору] блаженные Его ученики и апостолы, пытается показывать созданным и описуемым и ни в чем не превосходящим чувственные светы. Варлаам отлучается соборным томосом, но этими запрещениями делается виновным также и тот, кто следует ему и воюет против монахов и Церкви Божией; ибо дословно сказано так: «но и если кто другой возобновит сказанные и писанные Варлаамом хуления и дурнославия против монахов, а точнее против Церкви, снова обвиняя монахов и во всем, будучи этих [варлаамовых мнений], ими охваченный, то такому же осуждению от нашей мерности подпадет, и да будет  он отлучен и отсечен от святой Христовой кафолической и апостольской Церкви и от собрания православных христиан»[7].

4. Но поскольку лукавый и началозлобный дракон, действующий, как написано, в сынах противления, знал, что в нападении против благочестия и уверенно в нем стоящих, он использует мужей, не находящихся в чинах, и поэтому мало чего удалось ему добиться, согласного с их мнением, то он тайно действует через Иоанна тогдашнего патриарха, как посредством сосуда, содержащего его зломыслие. Он, как единомышленник Акиндина, писавший, умышляющий и действующий много против благочестия и держащихся его, а скорее же, сам против себя (ибо он письменно подтвердил осуждение отлученного Варлаама), но вместе с тем получил и междоусобную брань, как нежеланное обретение, приняв достойное воздаяние своему поспешению и лукавым желаниям. Ибо, будучи обличен, он низлагается; и когда он был отлучен и низложен соборным решением[8], тогда изложен был собором священный томос, содержащий как показание акиндинова злославия, так и его совершенно беспричинное бешенство[9] против Православия. Томос же, подтверждённый подписями тридцати архиереев, с которыми впоследствии согласился своей подписью и святейший Иерусалимский патриарх, не только Акиндина и патриаршествующего извергает из кафолической Церкви и от полноты христиан совершенно отсекает, «но и [говорит], если кто другой когда-нибудь будет изыскивать или мыслить, или говорить, или писать против вышеуказанного иеромонаха кира Григория Паламы и с ним монахов, а точнее против священных богословов Церкви, против такового мы это подписываем и сему осуждению подвергаем, хоть из священного чина будет таковой, хоть из мирян. С  этим, много раз упоминаемым честнейшим иеромонахом господином Григорием Паламой и с согласными ему монахами, написавшими божественные слова и право мыслящими на основе исследования, мы не имеем ни в чем несогласия, мы точно уразумели что, конечно же, они всеми способами о божественных словах общего нашего благочестия и предания сражались и признаем их[10] не только выше всех безумных речений [сказанных] против них, а точнее против Церкви Божией, как говорит и первый соборный томос, но и как надежнейших помощников Церкви и благочестия и первых защитников и борцов за нее; ибо так и на тех соборах прежде составленный томос возымеет, как и [уже] имеет надежное и верное [учение]».

5 Но [лукавый] всегда злорадствующий нашим бедствиям, не желая знать тишины и не переставая бродить в поисках своих орудий, которых лишился, но имея еще некоторых с Варлаамом и Акиндином учившихся, и тем же заболевших, что и они; в последнее время, через них использует для самого себя, бывшего Ефесского и Ганского, Григору и Дексия. Они, никогда не мыслившие ничего здравого, составив собрание и присоединив к себе некоторых человечков[11], поднимают шум против Церкви Божией, предпринимая попытку многих ввести в заблуждение и желая их жалких отсечь от Церкви, чтоб и те разделяли их мнение. Удалось тогда по поводу всего этого составить великий собор, когда тишайший наш самодержец возымел милость о погибающих душах. Поэтому приглашённые повелением державнейшего и святого его царства и святейшего и вселенского патриарха господина Каллиста, священнейшие и пречестные архиереи: Ираклейский, Солунский[12], Кизический, Филадельфийский, Халкидонский, Мелиникский, Амасийский, Понтоираклийский, Пигон, Верии, Трапезунда, Траянополя, Селимврии, Аспры, Амастриды, Эноса, Сугдейский, Врисийский, Мадитон, Визии, Гарелии, Мидии, Тенедоса, Калиуполя, Эксамилиона, бывшие там и представляющие Адрианопольского, Христупольского и Дидимотихийского; в присутствии боголюбезнейших епископов Пания, Хариуполя, Пафилия Афира, Кампании, Синау, Елефтеруполя при председании тишайшего, державнейшего и святого начальствующего господина и царя нашего Иоанна Кантакузина, в триклинии священной Влахерны, называемой Алэксиако[13], при сопредседании святейшего и вселенского патриарха Каллиста, и еще многожеланейшего сводного брата его святого царства[14] всесчастливейшего севастократора кира Мануила Асаня, и многожеланейшего сводного брата его святого царства всесчастливейшего господина Михаила Асаня, и в присутствии многожеланейшего племяника его святого царства всепречестного господина Андроника Асаня, в сопредседании сигклита и с архиереями и церковными начальниками и вместе с ними игумены и архимандриты в счастливом сем Граде, еще и со многими иеромонахами и иереями и монахами, не отсутствовали и гражданские некоторые начальники, при предстоянии вокруг и тех из народа[15], кто хороший слушатель. Приглашены были и те, кто шумели и разрушали Церковь, они и были спрошены зачем, при жизни благочестивого царя, они так дерзают [идти] против благочестия. Они говорили, что причина ‒ это прибавление в исповедание рукополагаемых архиереев. Виновным они выставляли Солунского, и говорили, что в смятение их приводит нечто написанное в его возражениях против Варлаама и Акиндина.

6. Сказал Солунский [епископ]: «итак, вы мыслите то же, что и они». Они, упорствовали подобно Акиндину, он под влиянием заблуждения Варлаама, а они [ведомые заблуждениями] обоих. Солунский, возражая им, ответил, что, разумеется, большая часть из того, чем они нам противоречили, была нам известна из прежде сказанного Варлаамом и Акиндином; используя их зловерия они предстояли нам и остались нераскаянными вплоть до сего дня, также и остальные с ними собравшиеся, явно будут с ними, точно им следуя, как образцам, по причине их догматов[16]. Об этом был божественный собор, перед которым вы говорили об ухудшающем прибавлении, но это и не прибавлением должно бы по справедливости называться, будучи всего лишь развитием святого и вселенского шестого собора, ибо этим и является отлучение Варлаама и Акиндина, и, упрекая их, [прибавление] показывает, насколько они оправдывали Варлаама и Акиндина. Они же снова это отрицали, [желая], чтоб их не причисляли к тем. Но когда начали говорить, о том, что их смущало, говорили теми же словами, что и Варлаам и Акиндин, когда те прежде говорили против Солунского и монахов. Ясно видя их неизлечимо больными теми мнениями, рассудилось божественнейшему и святому царю совместно со святейшим и вселенским патриархом и всем священным собором, произвести исследование по мучительному вопросу о вышеупомянутых догматах, согласно с истиной, от начала и до конца. Восхваляя Солунского, они это совершенно возвещают. Но и когда потребовали от них ясно изложить их мнение о предлежащем [вопросе], никак не хотели, выставляя как причину то, что это будет скандалом. Но по причине многих слов, сказанных во время первого собрания, повторное исследование обсужденного вопроса упраздняется, заверяется же письменно, что если и на втором собрании начнут они говорить то, что отлично от [учения] Церкви, то пусть скажут, что хотят, а затем Солунский выскажет, все согласное с его мнением.

7. И после того как собрано было второе совещание, они отвечали и говорили против Солунского что хотели. Начал тогда и Солунский отвечать на ими сказанную речь, словами смущая их и обращая в бегство; и они не смогли долго пребыть в борьбе. Дав обещание в другое заседание снова прийти, они уходят, ничего не сказав о предполагаемом времени. Солунский же побуждаемый от Бога царем нашим и святой Божией Церковью, говорил с дерзновением еще пространнее о предложенных обсуждению Церкви догматах; и все похвалили его и согласились с ним. И поскольку он добавил, что одно дело  ‒ возражение против благочестия и иное ‒ исповедание веры; в возражении нет необходимости совершенно точно говорить о словах возражающего, как сказал Василий Великий[17], в исповедании же во всем требуется и соблюдается совершенная точность, и поэтому он составил свои возражения против Варлаама и Акиндина, и то исповедание веры, кое от святых принял, дабы те кому случится читать из него, узнавали цель возражения, то попросил наш святой господин и царь присоединить сие исповедание и повелел его прочесть. Когда это было сделано, каждый был спрошен о том, какое мнение о нем он имеет. И не было никого, кто бы не был воздающим ему [исповеданию] хвалы, а также восхищались и Солунским, желая соответствовать догматам этого исповедания, и с ним явиться к Судии живых и мертвых в день всеобщего ответа. И  этим завершилось второе заседание.

8. Было же составлено и следующее за ним [заседание]. Отвечая [cторонники Акиндина], просят прочитать их собственное исповедание. Это было сделано и в конце прибавлено «о Варлааме и Акиндине такое же имеем мнение, как и Церковь о них думает». Было сказано много слов и начали иные обвинение против Солунского; оно было таким: якобы в своих писаниях он часто пишет о двух или многих божествах, которые надлежащие и подлежащие. И после того как много раз были сказаны такие слова и вокруг шумели, и этими голосами настойчиво требовали [ответа], благочестивейший царь, когда все это произошло, ясно нам повелел: Из сказанного, в чем вы заключаете обвинение, в самих словах или в являемых этими словами действительностях[18] или же и в том и другом? Если же брань о вещях (действительности), то зачем тогда ты воюешь с тенью вещи, придираясь к слову? Посредством [слов], исследованию подлежат чистые[19] вещи (действительности), и, таким образом, богословами изыскивается истина. Если же о вещах мы согласны, то зачем вы упрекаете слово? Но мы не ради слов здесь собрались; и спорим не о названиях, используемых богословами, никакой опасности не усматривая в словах до тех пор, пока ум здраво мыслит.

9. При этих словах Солунский сказал: «я буду немногословен; ибо истина и благочестие [заключаются] не в глаголах, но в вещях (действительности) согласно Григорию Богослову[20]. Мы ведем брань о догматах и о действительности. И если кто о вещах с нами согласен, то я не спорю о словах. Что касается обвинения, высказанного возражающими, то говорю следующее. О двух или многих и разных божествах в Святой Троице, как об одном Отца, а другой Сына и иной Духа Святого, я не мыслил, не мыслю и не помыслю благодатью Христовою; и мыслящих так подвергаю анафеме. Но и ничего иного не назвал божеством кроме триипостасного божества; ни сущности Божией или ангельской, ни ипостаси, согласно Великому Дионисию, но о действиях (энергиях) Божиих и выступлениях неких присущих природе, и из предвечного Бога имя божества провозгласил, желая говорить согласно со святыми. Но я и этого не стал бы говорить, если бы не вынудило меня противоречие и не было бы необходимо в борьбе противостоять ему, который только сущность называет нетварным божеством, а всякую отличную от сущности силу и энергию Божию относит к твари. Тем более, сказав это, я не собираю многие божества, как те, которые явно лгут на меня, что ясно из иных моих писаний и исповедания. Всегда я начинаю с того, что якобы возражающими говорится, а мною якобы не принимается; одно я ведаю божество и сие есть триипостасное, всесильное и действующее. Впрочем, моя тогдашняя цель не о словах была, но вся борьба о вещах (действительности), и ныне не в названиях и слогах я от них отличаюсь; но в действительности, которая благочестиво провозглашена. Благодатью Христовою все, что касается слов, кои рассудит божественный собор [употребить], я готов согласиться и принять». При этом благочестивейший и тишайший царь и божественный собор, во всем принимая Солунского и его благочестивый разум, коим он совершает [учение] о божественном и, более того, благодарно восхвалившие его, четко определили, что он, конечно же, ни о двух, ни о многих божествах не учит и не мыслит, и ничего такого не сказано было богословами, но убеждает понимать различие божественной сущности и божественной энергии и говорить о нем, как о догмате, безусловно провозглашенном, Церковью, как и будет показано дальше. Солунский же с желанием и с радостью это принял. На этом завершилось третье заседание.

10. Когда же началось четвертое, то спорящие снова стали приводить некие слова из писаний Солунского, одержимые ими, а вещи[21] оставили. Когда же божественнейший царь и собор произвели исследование вещей (действительности), изыскивая показания доказательств от Церковных богословов, был присоединен изданный соборный томос против Варлаама. Прочтенный повелением божественнейшего и тишайшего нашего царя, он показал их во всем причастными варлаамовому зловерию. Не могли они опровергнуть написанного там о разном и, конечно же, о божественнейшем свете Господня преображения. Когда были спрошены Солунский и спорящие с Церковью о том, как они мыслят о божественнейшем свете, и он об этом сказал, и прочитано было во всеуслышание из его собственных писаний, и всем было ясно видно, что он от разума богословов зависит; они же тем, что сказали и написали, были обличены, как разделяющие на тварное и нетварное одно божество Отца и Сына и Святого Духа, и хотя называли нетварной сущность Божию, но лишенной всякой божественной силы и энергии, всякую же силу и энергию Бога и вообще его всесильность отрицали и упраздняли и к твари низводили Бога, говоря о двух его божествах тварном и нетварном, действительно как о надлежащем и подлежащем. Потому, что и воссиявший на Фаворе свет иногда называли сущностью Божией, а иногда видением[22], покрывалом[23], миражом[24] и тварью, ибо одно и тоже есть, по их мнению, тварь и божественная сущность. Солунский представил и их собственноручные против него писания, в которых те обвиняют его за то, что он этот свет называет нетварным, но не божественной сущностью. Но и там они обвиняют Солунского, как говорящего о многих божествах, поскольку он все божественные и общие силы и действия трех ипостасей хочет показать нетварными, и стало ясным, что спор не о словах, и они не принимают различия божественной сущности и божественной энергии и не исповедуют божественную энергию несозданной.

11. При этом было присовокуплено из богословов Церкви, прочитано многое и из Василия Великого и среди прочего это: «если Евномий ничего не созерцает в Боге по примышлению[25], ибо думает, что так прилагает Ему человеческие характеристики, и [называет], сущностью все вообще, различаемое в Боге, то как же не будет cмешным называть сущностью и творческую способность и промыслительную [способность] тоже сущностью и предведение, и во всем всякое действие считать сущностью»?[26] Из Дамаскина богослова там, где он учит о двух действиях в Господе нашем Иисусе Христе и говорит: «Нужно знать, что одно это действие (ἐνεργεία), другое это действующее, иное энергима (ἐνέργημα)[27] и иное это действующий. Действие это деятельное и сущностное движение природы, действующее – это природа из которой действие происходит, энергима ‒ это результат действия, действующий же  ‒ это тот, кто использует энергию, то есть ипостась»[28]. А святой Максим в главе надписанной «диалог в секрете»[29] [говорит]: «совершенно необходимо говорить о волениях и действиях во Христе, ибо ничто из существующего не существует без природного действия, ибо святые отцы ясно говорят о том, что никакая природа не существует и не познаётся без своего сущностного действия»[30].

12 И поскольку говорили, что они не только тому или иному отцу противоречат, но пытаются опровергнуть и разрушить, сам святой и вселенский шестой Собор, целью которого было ни что иное, как сделать прибавление о двух хотениях (θελημάτων) и двух действиях, поэтому нужно было Деяния сего Собора присовокупить и прочесть, и провозгласить из них благочестивое [учение], они же сразу при этом закричали: «не Деяния Собора, но пусть будет прочитан только один орос». И когда божественный Собор недоумевал почему такой глас и откуда это, что они отказываются и не принимают Деяния, но они не отступали от этого странного злоумия и извращенного мнения, и никак не соглашались на чтение Деяний. При всем этом повелением божественным тишайшего царя нашего читается с амвона то речение, что обычно читается в воскресение Православия в Синодике, которое дословно говорит так: «тому, кто отрицает слова святых отцов, провозглашенные при составлении правых догматов божественной Церкви: Афанасия, Кирилла, Амвросия, Амфилохия богоглаголивого, Льва святейшего епископа старого Рима и других или же Вселенских Соборов Деяния четвертого и шестого, и не лобызает их ‒ анафема»[31]. После этого было прочитано и следующее речение Деяний, говорящее дословно так: «Кто хоть бы и с опозданием не придет к пониманию, что нельзя не понимать того, что и всем ясно, что невозможно, быть природе не по чину природному, и не иметь ей действия (энергии)? Но еретиками было предпринято говорить так, ибо они находят все человеческие лукавства и извращенные изыскания и собирания против правой веры, соответствующие своим порочностям. Как же то, что ни святыми отцами никогда не сказано, ни скверные еретики не дерзнули изыскивать, в настоящее время может представляться, что бы у двух природ Христовых, то есть человеческой и божественной, свойства которых целыми (неизменным) во Христе познаются, было одно действие (энергия)? Кто и когда право мысля не попытается доказать, что если одна, то или временной или предвечной назовется, или божественной или человеческой, тварной или нетварной, она та же, что и Отца, или иная по отношению к Отцу? Если она есть одна и та же, то она будет одной общей и божества и человечества Христова, но безумно так говорить. Так что если Сын Божий есть один и тот же, и Бог и человек, действовавший на земле по человечески, то так же и Отец с Ним природно действовал. Поскольку то, что Отец творит, то и Сын так же творит. Так как истина в том, что поскольку некими человеческими [действиями] действовал Христос, то исключительно к его лицу как Сына [лицу] это относится, и эти [действия] не те же, что и Отца. И еще явно, что [одно] действовал Христос по божеству, то что Отец творит, то и Сын творит подобно; и [другое] по человечеству, то что свойственно человеку. Он же действовал как человек, так как Он истинный Бог и человек. Поэтому и истинно исповедуется, что Один имеет природные действия, как очевидно, божественное и человеческое, нетварное и тварное, как истинный и совершенный Бог и истинный и совершенный человек, один и тот же, посредник Бога и человеков, Господь Иисус Христос»[32]. И снова из тех же Деяний было присоединено другое изречение, дословно говорящее так: «знаем [у] каждой природы иное действие[33], сущностное и природное и соответствующее, происходящее нераздельно из каждой сущности и природы, согласно внутреннему и природному и сущностному его качеству, и по нераздельной и вместе с тем неслиянной, сопутствующей энергии каждой сущности. Это и делает различие действий во Христе так же, как бытие природное [различие] природ»[34].

---

[1]  = воюющего против нас, то есть диавола.

[2] αἷμα Θεοῦ.

[3] Τροπαίον – букв. трофей, памятник победе сложенный из захваченных у врага вещей.

[4] По кодексу 2092 ἀκριβέστατον = точнейшее. Прим. Иоанна Кармириса.

[5] οἱ τῶν μαρτύρων νεκροί видимо подразумевается [тела] мучеников.

[6] δόξα.

[7] Ἰω. Καρμίρη, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Α΄, ἔκδ. β΄, ἐν Ἀθήναις 1960, c. 366.

[8] Συνοδική διαγνώσει.

[9] Μανίαν.

[10]  То есть свт. Григория и монахов.

[11] ἀνθρωπίσκους.

[12] В целях стилистического единства текста, для перевода Θεσσαλονίκης оригинала, то есть [митрополит] Фессалоник, везде используем такую архаичную славянскую форму.

[13]  Во Влахернском дворце в одном из залов триклиния, построенном императором Алексеем Комниным, с росписями, изображавшими Вселенские Соборы.

[14] То есть его величества царя Иоанна

[15] περιεστηκότος δε καὶ λαοῦ.

[16] То есть еретическим догматам.

[17] Свт. Василий Великий. Глава «О вере». «О подвижничестве». М.: Издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001, с. 33.

[18] Πράγματα – букв. вещи, то есть действительность, реальность.

[19] Γυμνὰ – букв. голые.

[20] См. PG 36 92A

[21] То есть разговор о сути, о действительности.

[22] φάσμα.

[23] παραπέτασμα

[24] ἵνδαλμα.

[25] κατ' ἐπίνοιαν.

[26]  37 PG 29  528 Basilius Theol. : Adversus Eunomium (libri 5) : Vol. 29, page 528, line 27.

[27] ἐνέργημα – букв. соделанное, содеянное, результат действия.

[28] PG 91 1048 Ἰστέον δέ, ὡς ἄλλο ἐστὶν ἐνέργεια καὶ ἄλλο ἐνεργητικὸν καὶ ἄλλο ἐνέργημα καὶ ἄλλο ἐνεργῶν. Ἐνέργεια μὲν οὖν ἐστιν ἡ δραστικὴ καὶ οὐσιώδης τῆς φύσεως κίνησις· ἐνεργητικὸν δὲ ἡ φύσις, ἐξ ἧς ἡ ἐνέργεια πρόεισιν· ἐνέργημα δὲ τὸ τῆς ἐνεργείας ἀποτέλεσμα· ἐνεργῶν δὲ ὁ κεχρημένος τῇ ἐνεργείᾳ, ἤτοι ἡ ὑπόστασις. Joannes Damascenus Scr. Eccl. et Theol. : Expositio fidei : Section 59, line 6.

[29] Специальное помещение во дворце Ромейских императоров – императорская канцелярия.

[30] См. Житие преподобного Максима Исповедника (Жизнь, дела и подвиги преславного и блаженнейшего отца нашего и исповедника Максима, и о двух учениках его) / Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. / АН СССР. Ин-т востоковедения. Вып. I. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1991.с.144.

[31] Ἰω. Καρμίρη, с. 381.

[32]  4-е Деяние VI Вселенского Собора. (Послание папы Агафона). – «Деяния Вселенских Соборов». Т. 2, VI. Собор Константинопольский 3-й, вселенский шестый. СПб.: «Воскресение», 2008, с. 49.

[33] ἐνέργεια.

[34] 11-е Деяние VI Вселенского Собора. Соборное послание свт. Софрония Иерусалимского. – «Деяния Вселенских Соборов». Т. 2, VI. Собор Константинопольский 3-й, вселенский шестый. СПб.: «Воскресение», 2008, с. 150.