©
НЕБОЛЬШОЙ ОЗНАКОМИТЕЛЬНЫЙ ПРОЛОГ
История Церкви Христовой на земли по большей части есть история войны.
Сколь бы назад мы не посмотрели - вплоть до самого начала ее- наши взоры не
увидят ничего иного кроме бесконечной реки из крови ее чад! Крови, которую они
пролили под бичами мечами палачей, в
клыках зверей, в пламени на сковородах, когда исповедовали перед земными царями
и тиранами свою веру.
Были периоды, когда во время этой жестокой войны казалось, что Церковь
исчезла с лица земли. Без сомнения опасность того, что она потонет в реке своей
крови казалась в этих случаях большой и страшной.
Однако Церковь победила. Несмотря на страшные опасности не убоялась этих
врагов своих никогда. Ни Ирода, ни Нерона, ни Диоклетиана, ни подобных им, древних
и новых. На протяжении веков Церковь только одного врага убоялась-ересей !
Потому, что ереси - это внутренний и посему гораздо более опасный враг,
поскольку угрожал самой ее истине, ее сердцу, ее дыханию, ее жизни.
Именно по этой причине Церковь была в вопросах веры абсолютно
безкомпримиссна, и не шла ни на какие уступки. Богосноные учители -отцы Церкви возвестили это
безоговорочным образом «В вопросах веры
нет компромисса» ! В вероучительных вопросах нет места снисходительности,
нет места никаким абсолютно уступкам.
Это различение мы должны постоянно
сегодня подчеркивать, поскольку опасность такого отступления уже явна на
горизонте Ортодоксии. Речь идет о том каким образом происходит диалог
Православной Церкви с различными группами антихалкидонитов или монофизитов.
Характер диалога весьма удивил и обеспокоил. Эта большая обеспокоенность и тревога
были озвученна выдающимися православными богословами и самим Кинотом Святой
Горы. Наше братсво «o Σωτήρ»»(Спаситель)
периодически занималось этим вопросом в своем журнале и более того издало
отдельными изданиями книги по этой важнейшей теме.
Но мы с еще большим изумлением следим за продолжающимися шагами этого
сближения, которые еще больше нас тревожат. Последнее собрание смешанной
комиссии по литургическим и пастырским вопросам в Дамаске сирийском в феврале
1998-го года занималось с очень поспешными практическими шагами в литургической
и пастырской области, считая, что догматические вопросы решены, и объединение
вопрос ближайшего времени.
Нечто подобное это конечно же огромная ошибка, не будет преувеличением
сказать откровенно, что это приближается к границам отпадения от православной
веры. И это мы стараемся доказать в настоящей работе, ставя под богословский
контроль процесс диалога главным образом его догматические решения. Мы горячо
желаем, чтобы это наше вмешательство помогло расчистке богословской почвы с тем,
что бы избежать опасного развития событий и многожеланное объединение могло бы
основываться на единственном и непоколебимом камени, на православной вере
нашей, переданной нам как бесценное сокровище святыми и богоносными отцами
нашими.
Афины- Сентябрь-1998-года.
Ст. Бозовитис.
ВВЕДЕНИЕ
Уже
много лет старание Православной Церкви сблизиться с так называемыми Восточными
Церквями антихалкидонитов, которые до недавнего времени именовались
монофизитами вызвало священное умиление
и святые надежды в душах всех верных, в
душах всех нас.
Согласно с тем что говорилось тогда эти люди-потомки древних монофизитов
кажется отдалились от заблуждений предков и находятся близко к православной
вере, так что их разница снами считается просто разницей другого словесного
выражения-терминологии.
Было естественно, что это вызовет большую радость в народе Господнем,
равно и то, что час когда святая наша Церковь открыла бы свои объятия чтобы
принять снова столько веков отделенные от нее народы Востока был очень близок.
Конечно почти сразу же после начала сближения, посредством неофициальных
тогда обсуждений, выдающиеся православные богословы, главный из которых
приснопамятный профессор богословского факультета Афинского университета
Панайотис Трембелас выразили осторожность по поводу того каким образом ведутся подобные встречи. Между прочим с началом официальных переговоров немного развеялись эти
сомнения так как было впечатление, что сейчас вопрос будет рассмотрен с большим
вниманием в тех пределах , которые века назад установили святые отцы Церковью
Сегодня мы к сожалению должны признаться что все эти надежды оказались
тщетными и первоначальная растроганность превратилась в тревогу и страх.
Глава 6. Догмат
Халкидона. Стр.25.о
Важнейший вклад Ороса прежде всего заключается в установлении правильной богословской терминологии. Потому что причудливое упоминаемое выше бедствие Церкви в очень большой степени именно в этом имело причину- то есть в слиянии четырех важнейших богословских терминов πρόσωπον(лицо) υπόστασις(ипостась) φύσις(природа) ουσία(существо-сущность).
Догматический текст Собора делает расчистку почвы и определяется то, что термины φύσις(природа) ουσία(существо-сущность) являют общее и неопределенное, в то время как πρόσωπον(лицо) υπόστασις(ипостась) являют особое конкретное.
Если идет речь, к примеру, о людях человеческая природа(сущность) есть то, что имеем все мы люди т.е. тело и душу; тогда как человеческое лицо(ипостась) –это то что нас отличает, то что являет конкретного человека Илью, например, или Павла или Елену.
Все мы есть люди, имеем душу и тело человеческую природу(сущность), однако каждый из нас владеет ею особом образом (тропосом) каковой каждого из нас делает уникальным во всем мире. То особенное, что нас отличает, что нас делает уникальными есть лицо, ипостась.
Что же касается Христова таинства то происходит здесь следующее парадоксальное: две неподобные природы одна божественная другая человеческая- имеют одну ипостась, одно лицо Лицо Бога Слова, который есть носитель обеих.
Человеческая природа Господа нашего совершенна и полна - из тела и души состоящая - лицо же ее не есть человеческое, но Божие! Поскольку ипостась давшая ей бытие(υπάρξη)- ипостазировавшая (υποστασίαζε) ее- был сам Бог Слово, второе Лицо Троичного Бога нашего. Не имеет ли недостатка человеческая природа Господа по причине того, что не имеет человеческого лица? Нет конечно. Она была бы таковой если бы предположили, что не имеет вообще лица. Так она вообще не могла бы существовать так как нет безличной(άπροσωπη) природы.[1] Но конечно же в данном случае ничего подобного не происходит.
Человеческая природа Христа имеет лицо. Ее лицо есть Лицо Бога Слова. Она как это развил позже выдающийся богослов Леонтий Византийский есть ενύποστατος (воипостасное) в ипостаси-в Лице – Бога Слова. Человеческая природа Господа не есть ни αυθυπόστατο самоипостасное,( с собственной отдельной человеческой ипостасию, как принимали несториане) ни ανυπόστατο безипостасное, (без всякой ипостаси) до чего дошли крайние монофизиты. Но ενύποστατο в Ипостаси Бога Логоса.
Это значит что Ипостасис(Лицо) Бога Логоса есть Ипостасис одновременно и божественной природы ( поскольку одна из трех божественных ипостасей) и совершенной человеческой природы. Итак, второе Лицо Пресвятой Троицы Сын и Логос Божий, рожденный прежде всех век от Отца по божеству Его и обладающий сообща со Отцем и Святым Духом Божественной природой, рожден второй раз, во времени, от Девы Марии как человек. Это второе рождение Бога Слова как человека не означает что Бог Слово превратился в человека, но то что Он воспринял человеческую природу, которую соединил со Своим Божеством становясь Сам ее лицом.
После уточнения терминологии стало уже возможным с точностью определить тропос (образ) соединения Божественной и человеческой природ в Лице Христа нашего. Не соединились две природы ( божественная и человеческая) непосредственно между собой. Не произошло иными словами «природное соединение» «и не три богоначальные вочеловечились ипостаси»[2] так как это имело бы результатом вочеловечение всех трех Божественых Лиц, или смешение природ и по сути исчезновение человеческой природы- как капли в океане,-как несмысленно утверждали монофизиты. Но что произошло? Именно следующее: соединились две природы «в Ипостаси Логоса». Соединившее их была Ипостась-Лицо-Сына и Логоса Божиего, и поэтому соединение называеться «ипостасным». В ипостасном соединении невозможно монофизитское смешение природ. Природы остаються совершенны и неслиянны, и неподвержены одновременно и несторианскому разделению. Однако почему неподвержены таковому разделению?
Ответ очевиден. Потому что нет двух лиц (ипостасей), но одно и единственное Лицо Бога Слова, которое сочетало природы в неразрывном ипостасном единстве. Соединение реальное настоящее, а не просто нравственное или волительное как богохульствовали несториане, которые тоже говорили, что принимают одно лице, но имели в виду некое лицо фантастическое просто феномен, которое называли лице единения. И называли сие так потому что для них это феноменальное(явленное) лицо было одной духовной энергией двух во Христе природ, Бога Слова и человеческого лица, которое как они верили имеет человеческая природа Господа.
Все это в базовых и главных положениях находиться сжато изложенное в тексте Соборного ороса, где исповедуеться вера в ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν одного и Того же
υἱὸν τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν
Сына господа нашего Иисуса Христа
5. τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν θεότητι
Совершенна его в божестве
6.καὶ τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν ἀνθρωπότητι,
И совершенна Его же во человечестве
ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστόν, υἱόν, κύριον, μονογενῆ,
Одного и того же Христа Сына, Господа, единородного
17.ἐν δύο φύσεσιν, ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον•
В двух природах неслиянно, непревратно, нераздельно, неразлучно познаваемого
Не в два лица обособляемого или разделяемого
22. ἀλλ ΄ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν υἱὸν καὶ μονογενῆ,
Но одного и того же сына и единородного
23 θεὸν λόγον, κύριον Ἰησοῦν Χριστόν•
Бога Слова, господа Иисуса Христа
Выражение τὸν αὐτὸν(его же) и ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν(одного и того же) повторяеться восемь раз в немногих строках Ороса и как огненный меч поражает чудовище Несторианства.
В то же время выражение ἐν δύο φύσεσιν, (в двух природах) как острейшее лезвие отрезает лукавую и злочестивую раковую опухоль монофизитства. Несториане принимали ἐν δύο φύσεσιν, (в двух природах), но отвергали ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν(одного и того же).
Монофизиты принимали ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν(одного и того же), но категорически не принимали ἐν δύο φύσεσιν, (в двух природах).
Но вся труднопостижимая сила богословского выражения Собора в Халкидоне именно в этой фразе ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν(одного и того же), ἐν δύο φύσεσιν, (в двух природах). Это суть собора его Α и Ω. Именно поэтому и яростно воевали еретики против этой фразы на протяжении веков. Вся их ярость и страсть сосредоточились на этом пункте. Поскольку это было то, что сокрушало их заблуждения, разрывало паутину их запутанных силлогизмов и коварных аргументов.
И конечно же учение собора гораздо более трудно для восприятия чем учения несториан и монофизитов. Требовало распятия ума то есть его превышения. Несториане говорили два. Монофизиты-один. Собор установил догмат Один с двумя природами. Аргументы еретиков были удобны для рационализации веры, для некоего богословского популизма и лозунгов. Вера же Собора требовала ответственности, дерзости и превышения обыденной логики поэтому Собор и говорит не просто Один(монофизитски), не два(несториански), но Один(как Лицо) и две( по природам), «в двух природах»! Один с двумя природами соединенными в Его Лице ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον• неслиянно, непревратно, нераздельно, неразлучно.
Неслиянно, непревратно,-против монофизитов. нераздельно, неразлучно-против несториан.
Таким образом 630 «богогласных воинов» полка Господня сокрушили двухфронтовое сатаны нападение, которое целью имело ввергнуть Церковь Христову или в обезбоживающее заблуждение несторианства или во всёбожническую плавильню монофизитства.
[1]В данном случае слово про соспо у автора синоним про явленности
Важнейший вклад Ороса прежде всего заключается в установлении правильной богословской терминологии. Потому что причудливое упоминаемое выше бедствие Церкви в очень большой степени именно в этом имело причину- то есть в слиянии четырех важнейших богословских терминов πρόσωπον(лицо) υπόστασις(ипостась) φύσις(природа) ουσία(существо-сущность).
Догматический текст Собора делает расчистку почвы и определяется то, что термины φύσις(природа) ουσία(существо-сущность) являют общее и неопределенное, в то время как πρόσωπον(лицо) υπόστασις(ипостась) являют особое конкретное.
Если идет речь, к примеру, о людях человеческая природа(сущность) есть то, что имеем все мы люди т.е. тело и душу; тогда как человеческое лицо(ипостась) –это то что нас отличает, то что являет конкретного человека Илью, например, или Павла или Елену.
Все мы есть люди, имеем душу и тело человеческую природу(сущность), однако каждый из нас владеет ею особом образом (тропосом) каковой каждого из нас делает уникальным во всем мире. То особенное, что нас отличает, что нас делает уникальными есть лицо, ипостась.
Что же касается Христова таинства то происходит здесь следующее парадоксальное: две неподобные природы одна божественная другая человеческая- имеют одну ипостась, одно лицо Лицо Бога Слова, который есть носитель обеих.
Человеческая природа Господа нашего совершенна и полна - из тела и души состоящая - лицо же ее не есть человеческое, но Божие! Поскольку ипостась давшая ей бытие(υπάρξη)- ипостазировавшая (υποστασίαζε) ее- был сам Бог Слово, второе Лицо Троичного Бога нашего. Не имеет ли недостатка человеческая природа Господа по причине того, что не имеет человеческого лица? Нет конечно. Она была бы таковой если бы предположили, что не имеет вообще лица. Так она вообще не могла бы существовать так как нет безличной(άπροσωπη) природы.[1] Но конечно же в данном случае ничего подобного не происходит.
Человеческая природа Христа имеет лицо. Ее лицо есть Лицо Бога Слова. Она как это развил позже выдающийся богослов Леонтий Византийский есть ενύποστατος (воипостасное) в ипостаси-в Лице – Бога Слова. Человеческая природа Господа не есть ни αυθυπόστατο самоипостасное,( с собственной отдельной человеческой ипостасию, как принимали несториане) ни ανυπόστατο безипостасное, (без всякой ипостаси) до чего дошли крайние монофизиты. Но ενύποστατο в Ипостаси Бога Логоса.
Это значит что Ипостасис(Лицо) Бога Логоса есть Ипостасис одновременно и божественной природы ( поскольку одна из трех божественных ипостасей) и совершенной человеческой природы. Итак, второе Лицо Пресвятой Троицы Сын и Логос Божий, рожденный прежде всех век от Отца по божеству Его и обладающий сообща со Отцем и Святым Духом Божественной природой, рожден второй раз, во времени, от Девы Марии как человек. Это второе рождение Бога Слова как человека не означает что Бог Слово превратился в человека, но то что Он воспринял человеческую природу, которую соединил со Своим Божеством становясь Сам ее лицом.
После уточнения терминологии стало уже возможным с точностью определить тропос (образ) соединения Божественной и человеческой природ в Лице Христа нашего. Не соединились две природы ( божественная и человеческая) непосредственно между собой. Не произошло иными словами «природное соединение» «и не три богоначальные вочеловечились ипостаси»[2] так как это имело бы результатом вочеловечение всех трех Божественых Лиц, или смешение природ и по сути исчезновение человеческой природы- как капли в океане,-как несмысленно утверждали монофизиты. Но что произошло? Именно следующее: соединились две природы «в Ипостаси Логоса». Соединившее их была Ипостась-Лицо-Сына и Логоса Божиего, и поэтому соединение называеться «ипостасным». В ипостасном соединении невозможно монофизитское смешение природ. Природы остаються совершенны и неслиянны, и неподвержены одновременно и несторианскому разделению. Однако почему неподвержены таковому разделению?
Ответ очевиден. Потому что нет двух лиц (ипостасей), но одно и единственное Лицо Бога Слова, которое сочетало природы в неразрывном ипостасном единстве. Соединение реальное настоящее, а не просто нравственное или волительное как богохульствовали несториане, которые тоже говорили, что принимают одно лице, но имели в виду некое лицо фантастическое просто феномен, которое называли лице единения. И называли сие так потому что для них это феноменальное(явленное) лицо было одной духовной энергией двух во Христе природ, Бога Слова и человеческого лица, которое как они верили имеет человеческая природа Господа.
Все это в базовых и главных положениях находиться сжато изложенное в тексте Соборного ороса, где исповедуеться вера в ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν одного и Того же
υἱὸν τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν
Сына господа нашего Иисуса Христа
5. τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν θεότητι
Совершенна его в божестве
6.καὶ τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν ἀνθρωπότητι,
И совершенна Его же во человечестве
ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστόν, υἱόν, κύριον, μονογενῆ,
Одного и того же Христа Сына, Господа, единородного
17.ἐν δύο φύσεσιν, ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον•
В двух природах неслиянно, непревратно, нераздельно, неразлучно познаваемого
Не в два лица обособляемого или разделяемого
22. ἀλλ ΄ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν υἱὸν καὶ μονογενῆ,
Но одного и того же сына и единородного
23 θεὸν λόγον, κύριον Ἰησοῦν Χριστόν•
Бога Слова, господа Иисуса Христа
Выражение τὸν αὐτὸν(его же) и ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν(одного и того же) повторяеться восемь раз в немногих строках Ороса и как огненный меч поражает чудовище Несторианства.
В то же время выражение ἐν δύο φύσεσιν, (в двух природах) как острейшее лезвие отрезает лукавую и злочестивую раковую опухоль монофизитства. Несториане принимали ἐν δύο φύσεσιν, (в двух природах), но отвергали ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν(одного и того же).
Монофизиты принимали ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν(одного и того же), но категорически не принимали ἐν δύο φύσεσιν, (в двух природах).
Но вся труднопостижимая сила богословского выражения Собора в Халкидоне именно в этой фразе ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν(одного и того же), ἐν δύο φύσεσιν, (в двух природах). Это суть собора его Α и Ω. Именно поэтому и яростно воевали еретики против этой фразы на протяжении веков. Вся их ярость и страсть сосредоточились на этом пункте. Поскольку это было то, что сокрушало их заблуждения, разрывало паутину их запутанных силлогизмов и коварных аргументов.
И конечно же учение собора гораздо более трудно для восприятия чем учения несториан и монофизитов. Требовало распятия ума то есть его превышения. Несториане говорили два. Монофизиты-один. Собор установил догмат Один с двумя природами. Аргументы еретиков были удобны для рационализации веры, для некоего богословского популизма и лозунгов. Вера же Собора требовала ответственности, дерзости и превышения обыденной логики поэтому Собор и говорит не просто Один(монофизитски), не два(несториански), но Один(как Лицо) и две( по природам), «в двух природах»! Один с двумя природами соединенными в Его Лице ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον• неслиянно, непревратно, нераздельно, неразлучно.
Неслиянно, непревратно,-против монофизитов. нераздельно, неразлучно-против несториан.
Таким образом 630 «богогласных воинов» полка Господня сокрушили двухфронтовое сатаны нападение, которое целью имело ввергнуть Церковь Христову или в обезбоживающее заблуждение несторианства или во всёбожническую плавильню монофизитства.
[1]В данном случае слово про соспо у автора синоним про явленности
[2]ΕΥΓΕΝΙΟΥ ΒΟΥΛΓΑΡΕΩΣ «ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΝ» Βενετία
1872 σελ.438...
3. После
Халкидона.
Это боговдохновенное решение
Халкидонского собора не приняли к сожалению упрямые еретики. Его не приняли ни
несториане ни монофизиты. И не только не приняли но и сражались с великим
собором яростно.
Полемическая страсть монофизитов против
собора известна, одна длиться вплоть до нынешнего дня, но неизвестна
большинству та же страсть несториан. Которая то же была маниакальной. Св.
Анастасий Синаит приводит одно такое страстное свидетельство несторианина о
соборе в Халкидоне. Пишет «снова Марон же Эдесский, и этот по несториевски
мысливший, так сказал «Мы же благочестия восточного свет хранящие не столь
отвращаемся Диоскора и Севира и Феодосия, сколь праведно отвращаемся
богохульного халкидонского собора»[1]
Очень впечатляет это высказывание что несториане чувствуют что они ближе
к своим смертельным противникам монофизитам, чем к халкидонскому собору и
православным. Еще раз доказывается справедливость выражения «крайности
встречаються»
Во всяком случае то, что имеет значение
это то что все они отказались от собора в Халкидоне, монофизиты создали
безчисленные группы и преобладали почти везде в Сирии и Египте. Этот их отказ
сочетался к сожалению с стремлением этих районов выйти и из византийской
империи. Дипломатическим попыткам- ущемлявшие в основном
православных-византийских императоров не удалось погасить эти тенденции. Т.е
императоры с тем что бы не потерять этих провинций империи начали очень рано
делать опасные уступки монофизитам в вопросах веры. Упоминаем здесь наиболее
важные из них а также и губительные по своим последствиям с данными взятыми в
основном из церковно истории приснопамятного В. Стефанидиса[2]
Первое император Василиск своим указом так. наз. ΕΓΚΥΚΛΙΟΝ который он
издал в 476 и который подписали под
давлением около 500 еписопов предпринял попытку навязать монофизитство.
Эти действия однако вызвали взрыв в Константинополе Патриарх Акакий
раскритиковал ΕΓΚΥΚΛΙΟΝ в то время
как «весь город с женами и детьми» по выражению Феофана собрался в церкви.
Акакий покрыл черным трон и святой алтарь в обозначение траура. Кроме этого и
прп. Даниил Столпник который никогда не сходил со своего столпа сошел «ради
божественной ревности» и сослужил с Акакием и народом. Взяв же Даниил монахов и
«из народу ревнителей» говорил с большой смелостью к Василиску (Феофан изд. Βοννης стр.188 189). Перед
таким стечением обстоятельств Василиск изменил курс. Аннулировал ΕΓΚΥΚΛΙΟΝ и издал в 476 ΑΝΤΕΓΚΥΚΛΙΟΝ в
котором признавался 4 вс.собор.
Но было поздно для него народное восстание вызвало падение его и на
императорский трон взошел Зинон.
Зинон(476-491) своим указом аннулировал ΕΓΚΥΚΛΙΟΝ Василиска но не потому что не был согласен с ним а чтоб
уменьшить народный гнев. Наученный примером Василиска он шел обходным путем.
Издает в 482 знаменитый энотикон. Это было очень внимательное движение
идущее средним путем между православием и монофизитством и старающееся
примирить оба направления. Анафемствовало Нестория и Евтихия не очень упоминая
о Халкидонском соборе и не применяя фразу «в двух природах». Энотикон был
охарактеризованн политическим шедевром, но на деле потерпел неудачу и создал
новые проблемы. Потому что стал новым этапом к образованию национальных
монофизитстких церквей. По причине энотикона, который был подписанн и Акакием
(который возможно был и вдохновителем) папа римский Феликс 3 отлучил Акакия и
создался ракол между западной и восточной Церквями так. называемая акакиевская
схизма, которая длилась 35 лет (484-519).
Зинона сменил на троне Анастасий
Дикорос (491-518). Анастасий под влиянием Севира, который тогда был в
Константинополе был убежденным монофизитом, хотя в начале чтобы укрепится у
власти притворялся православным. Анастасий чтобы навязать монофизитство сослал
православного патриарха Евфимия и множество православных епископов.
Сопротивление народа была снова сильным. Когда вражда императора к
новому патриарху Македонию дошла до апогея «мириады народы жен и детей игуменов
и монахов сделали страшное шествие в поддержку патриарха по всему городу и кричали
«время свидетельства(мучения) христиане никто да не оставляет отца»[3].
Анастасий тогда вынужден был отступить, но вскоре вернулся к своей
филомонофизитсткой политике сослал правосланого патриарха Македония и выдвинул на патриарший трон монофизита Тимофея
1-го.
Константинополь был постоянно в
состоянии восстания и народные взрывы утихли только со смертью Анастасия и
Тимофея и воссхождением на патриарший престол православного патриарха Иоанна
2-го каппадокийца (518-520) и на императорский престол также православного
Юстина 1-го (518-527).
Преемник Юстина Юстиниан сделал более правильные по сравнению с прежними
императорами движения в сторону монофизитов. 5 вс.собор который он созвал в 553
был именно тем мостом, который был созданн чтобы помочь их возвращению. Главным
делом собора было выяснить те пункты 4-го вселенского собора, которые
монофизиты считали пронесторианскими. Именно для этой целb осудил
так.наз. «Три главы» т.е сочинения и лицо Феодора Мопсуэтийского, против св-го
Кирилла написанное, но не лицо Феодорита Кирского и к марию письмо Ивы
Эдесского которыми не занимался 4-й вселенский собор, который восстановил
Феодорита и Иву после того как те анафемствовали Нестория и его учение. Но и 5
вс.собор не принес никакого результата поскольку монофизиты пребыли
непоколебимы в своем убеждении.
При Юстиниане монофизиты были в опасности исчезнуть, но то
покровительство которое им тайно оказывала императрица Феодора их возвратило к
жизни. Именно тогда был рукоположен Иаков Варадей или Занзалос (оборванец). Он
буквально воскресил монофизитство из гроба. Объединил многочисленные маленькие
группы и снова организовал ересь в Сирии и даже в Египте. От Иакова монофизиты
названы были яковитами и так называются до ныне.
Несчастье Юстиниана было именно в том, что его дело
дискредитировала императрица Феодора,
которая покровительствовала монофизитам и усиливала их. В конце великий
император поскользнулся и сделал ошибку всей своей жизни издавая в 564 году
указ, которым навязывал «афтартодокетизм» одну из форм монофизитства.
Как пришел к этой ошибке Юстиниан стоит того, чтобы исследовать
подробней так как подобные заьлуждение происходят и сегодня.
1.
Афатртодокетизм и новые
богословские сложности
Афтартодокетизм был естественным
развитием и неизбежным следствием монофизитстких идей. Монофизиты принимали как
известно что человеческая природа Господа обожилась и ассимилировалась его божественной
природой. Тогда как объясняеться что он голодал, жаждал, скорбел? В попытке
ответить на этот острый вопрос монофизиты взяли элементы одной древней ереси
которая называеться докетизм( =феноменализм). Докетизм учил что Господь не стал
действительно человеком но казался как человек.
Из смешения этих элементов и возникла новая
ересь афтрттодокетизм. Главную ее идею разработал действительный создатель
ереси Юлиан Галикарнасский. Он утверждал, что тело Господа с момента зачатия во
чреве пресвятой Богородицы обожилось и стало нетленно. Не могло говорил Юлиан
испытывать тление тело Господа (стареть умереть). И не имело как мы естественных
нужд (голод, жажда, труд, слезы, пот и т.д.), все то что называеться непорочные
страсти. Называються непорочные страсти поттому что да есть страсти(немощи) как
следствия греха, но не есть прочные т.е не содержат вины и греха, не есть
порочны не есть следствия чего то подлежащего обвинению и следствия грехов,-они
есть непорочные.
Как же объясняеться что Господь проявлял
таковые нужды. Что отвечали на этот острый вопрос афтартодокеты? Это говорили
они было исключением. Господь не имел таких нужд таких страстей. Но он их
проявлял когда хотел только «по домостроительству» ради нас, чтобы убедить нас
что и он был человеком. Непорочные страсти Господа говорили они не были в
действительности нуждами, но казались таковыми в наших глазах. Таков классический
умеренный афтартодокетизм Юлиана.
Эти умеренные афтартодокеты не отрицались того что Господь испытывал
действительно непорочные страсти. Это они принимали. Но утверждали что это
происходило «не по природной нужде» как у нас но только когда Господь как Бог
их призывал и позволял им проявлятся.
Появилась однако и более крайняя форма монофизитства актисты, которые
говорили что тело Господа не просто нетленно но и нетварно невещественно как и
божественная сущность. Очевидно что речь идет об экстремальной группе. Как
характерно отмечает приснопамятный В. Стефанидис «афтартодокеты-были крайние
монофизиты, актисты же были крайнейшие»
Эти крайнейшие
монофизиты принимали, что непорочные
страсти Господа были кажущимися. Казалось. Что он голодал, казалось что он
испытывал боль, казалось, что он источал слезу, и боролся. В действительности
же ничего подобного он не испытывал.
Таковы в общих чертах базовые богословские параметры и основные группы
афтартодокетима появление, которого дало новое напряжение в богословских
обсуждениях того времени. Таким образом севериане монофизиты и афтартодокеты
Юлиана и группа актистов пришли в состояние противостояния вызыва большую
проблему у православных, кто в конце концов из этих групп получит преобладание
и к кому нужно постараться приблизится и повлиять. Но и монофизитсткие группы в
их борьбе за преобладание старались привлечь к себе православных и по этой
причине не колебались в том что бы извиваться лицимерить, показывая себя как
православных и принмая некоторые истины, которые до этого они яростно
отвергали.
Естественно с крайними монофизитами афтартодокетами актистами
православные не могли прийти к общему мнению.
Несколько более умеренными монофизитами были сторонники патриарха Севира
Антиохийского. Они составляли возможно самую большую группу монофизитов и
пришли в столкновение с афтартодокетами Юлиана,
утверждая и правильно, -что тело Господа до Воскресения не было
нетленным.
Но это противостояние с афтартодокетам скорее всего было результатом
стремления их господствовать в монофизитском прстранстве, чем действительным
богословским убеждением. Потому как вообще их система являеь плодотворную почву
для развития афтартодокетских идей и тем более что эти идеи и сегодня широко
распространенны среди них.
Несмотря на острое противостояние с афтартодокетами Юлиана севериане
монофизиты не были готовы сближению с православными из-ха их яростоной мании с
которой они сражались против Халкидонского собора.
Несколько более умеренными были в этом отношении афтартодокеты Юлиана.
Они конечно сошлись в лобовом столкновении с актистами и еще более с
северианами монофизитами, но эта их полемика давала им возможность провялятся в
промежутке как православным. Их теория о природном и свободном но волительном
действии природных нужд Господа они стрались предсавить согласной с учением
православных отцов, так как и отцы принмали то что «в Господе ничто вынужденым
не видится но все добровольное . Ибо желая голодал, желая жаждал, желая
убоялся, желая умер» (PG 94 10840)
Но конечно растояние, которое разделяло афтартодокетов от православие
было огромным. Одно было «добровольно» афтартодокетов и совсем другое
«добровольно православных. Но это важную разницу мы разберем в 7-й главе ниже,
после тога как прежде разберем ереси монофелитства и моноэнергетизма.
Но эти идеи как мы сказали обсуждались широко между православными.
Картину этих сложностей зигзагов и противоречий того времени нам дает Леонтий
Византийский в введении к своему слову «против афтартодокетов»...Даже название произведения
«к некоторым из наших причастных полностью гнилому(учению) афтартодокетов»-
говорит ясно о том какое влияние оказывали афтартодокетские идеи на
православных.
В этом контексте не столь невероятным кажеться то, что их влияние испытал,
в конце концов и Юстиниан. Посчитал, как нам кажетьс,я афтартодокетизм тем
мостом, который мог бы соединить с монофизитским миром так чтобы достичь
единства разваливающейся империи. Естественно он бы потерпел неудачу, но как мы
уже сказали, его смерть прервала это катастрофическое развитие событий.[4]
5 МОНОФЕЛИТСТВО-МОНЭНЕРГЕТИЗМ
Император Ираклий продолжил ту же политику Юстиниана по отношению к
монофизитам. В рамках этой политики сделал много уступок с целью сохранить
единство веры в раздираемой ересями империи.
Так например с указом экфесис который был издан в декабре 638 постарался
утвердить как компромиссный вариант монофелитство. Хотел таким способом
обеспечить господство в Сирии и Египте, где преобладали монофизиты. Однако
завоевание этих стран Арабами (638-640) лишило смысла эти планы. Сирийские и
египетсткие монофизиты приняли арабов мусульман как освободителе от
«тирании»(!) Византиии. Совсем скоро однако когда те начали на них гонения
поняли какого рода свободу они получили... Но поняли ли на самом деле? Это
интересный вопрос ввиду того, что до ныне продолжают ругать Византию.
Во всяком случае то чего достиг Ираклий своими попытками это вывести на
поверхность две новые ереси монофелитство и моноэнергетизм. Констант внук
Ираклия своим «типосом» который издал в 648 запретил говорить о одном или двух
волениях. Это конечно была полумера которая благоволила ересям. Софроний
Иерусалимский и титан ортодоксии Максим Исповедник противостали этой новой
угрозе и опровергли ее богословски. Но окончательное осуждение этих ересей
произошло на 6-ом вселенском соборе, который созвал император Константин
Погонат в 680-681. Что собой представляли эти ереси?
Монофелитство
и моноэнергетизм- это ни что иное как умеренные формы монофизитства. Т.е
монофизиты принимая, что человеческая природа Господа обожилась и растворилась
в его божественной природе как капля в океане и следовательно Господь имеет
только одно воление и одну энергию, божественное воление и энергию.
Эту монофзистскую идею о одном волении Христа
ее разработал подобно патриарх Константинопольский Сергий в связке с оросом
4-го Вселнского собора и в какой то момент предложил ее императору Ираклию как
средство которым можно было бы найти компромисс между православными и
монофизитами.
Идея была принята императором, который и издал в 638 текст Сергия в
известоном указе «экфесис» которым навязывал монофелитство и против которого
возникло напряженное сопротивление.
Основная идея Сергия с которой согласился и папа римский Гонорий была
следующяя принимают полностью орос Халкидона, что Христос один с двумя
природами дополняли однако что имеет одно лишь воление и одну энергию. Иаким
образом хотел удовлетворить обе стороны. И действительно теори имела большой
резонанс: у православных потому что не подвергала сомнению халкидонский собор у
монофизитов потому что по сути соглашалась с их заблуждением. Важно подчеркнуть
что идея эта изначально была принмаема и несторианами. Потому что Несторий учил
что Бог Логос и человек Христос объединенны тавтовулией (=тождеством воли), то
есть что имеют одну волю. Как ясно и говорил «одно его воление энергию и власть видим достоинством равенства явленные»[5]
Это удостоверяет и св. Максим Исповедник который опровергая идеи монофелитов
пишет «ради чего Нестория отвращаетесь принимая его мысли и речения? То что
одно воление утверждая его мысли берете это и им составленное экфесис
свидетельствует одно воление говоря Несториевы мысли представляет о им лепимых
двух лицах»(PG 91 313B)
6 СВЯТОЙ МАКСИМ
ПРИРОДНОЕ И ГНОМИЧЕСКОЕ ВОЛЕНИЯ.
Ошибка ересей состоит в том что
перенесли природное воление и действие на лицо а не на природу. Следовательно
когда речь идет о Господе делали ошибочный вывод что тот как одно лицо имеет
только одно воление и действие. Еще один раз человечская логика попыталась с
помощью своих ошибочных критериев истолковать таинство вочеловечения Бога. И
естественно потепела неудачу.
Св. Максим сразу же понял суть заблуждения и с редкой богословской силой
и поразительной глубины аргументами опровергнул все их утверждения.
Вклад святого Максима в точное выражение христологического догмата в
этом пункте был решающим и неоценимым. Его уточнения и объяснения смыслов стали
ключом к пониманию христологического таинства в той степени конечно в которой
это возможно ограниченному человеческому уму.
Святой в начале подчеркнул что очень важно иметь различение между
природным и гномическим(букв. Мнительным) волением в человеке. Каждый человек
объяснял он имеет и природное воление, которое есть свойство его природы и
гномическое, которое есть признак лица.(PG 91 12-36
185 192-196 308-312)
Что такое природное воление? Святой его
определяет как «сила по природе сущяя
влекущаяся и сущностно природы качеств совокупляющяя все свойства» (PG 91 153A Т.е он говорит что природное воление есть влечение,
желание, которое существует в нашей природе в том что касается физического
нашего существования, нашей жизни. Это та сила, которая хочет нас сохранить в
жизни и сохранять все необходимые и существенные для жизни свойства нашей
природы. Природное воление есть инстинктивное и естественное движение нашей
природы, которое проявляется без посредничества нашей мысли и не возбуждаеться ею. Так
природное воление есть желание здравия отвращение от смерти, и даже голод,
жажда, радость. Все это выражаеться как естественное движение как влечение как
тяга природы. Это не есть результат мысли. Никто не говорит никогда «сейчас
думаю поголодать, пожаждать, радоваться».
Гномическое воление это согласно
святому «свободное влечение и движение, каждое (из которых) по помыслу» 91 153
АВ свободное влечение и движение в том
или ином направлении нашей мысли и самостоятельное(личное) предпочтение наши
той или иной стороны. То есть и то то что мы предпочитаем как лица в результате
обдумывания и исследования. Мы голодны. Это природное хотение, общее у всех
людей. Но то что мы будем есть как мы удовлетворим голод и удовлетворим ли, это
гномическое воление, которые отличаеться в зависимости от человека, потому что
каждый из нас отдельное лицо с самостоятельным(собственным) мнеением и
предпочтениями. Поэтому один выбирает одно другой совсем другое. Но здест мы
видим посредничество мысли, исследования, поиска. Которые часто сопровождаються
сомнением неуверенностью, развивающимся
знанием. Природное воление это «просто хотеть» 91 292В «желательная
сила»...Гномическое воление-это «как хотеть», то что мы выбираем, способ
которым будет реализовано наше хотение «Так что воление т.е желательная сила
это просто хотеть, природное; волительное же() это каким именно образом хотеть PG 95 152C
Господь делает вывод св. Максим имеет
два природных воления божественное и человеческое. Однако не имеет гномического воления. Почему не имеет? Это очень
важно понять. Не имеет потому что гномичнское воление есть свойство и
проявление человеческого лица_но Господь не имел особого человеческого лица!
Лицо и человеческой его природы это божественное лицо Логоса. Снова возвращаемся,
как видите, к проблематике халкидонского собора.
Пусть даже Господь не имел
человеческого гномического воления, поскольку действительно лицо и человеческой
его природы не есть человеческое. Поскольку однако его лицо было божественное
лицо-лицо Логоса-не имело сказали бы мы божественного гномического воления? Нет
конечно так как не существует божественного гномического воления. Есть
только природное воление в божестве, которое общее у трех божественных лиц как
свойство их общей божественной природы.
ТУПИК ЕРЕСЕЙ.
НЕПОРОЧНЫЕ СТРАСТИ.
Актуальной проблемой для монофизитов, которая стояла перед всеми ими,
возвышаясь как непреодолимая стена. была проблема человеческих желаний Господа,
так называемых «непорочных страстей» (т.е голод, жажда, уставаемость, страх
смерти, слезы и т.д. Вопрос для монофизитов был кардинальным: если человеческая
природа обожилась(тем образом как понимали они, обожение то есть как
ассимиляцию и преложение ее в божественную природу) то как он голодал, как
жаждал, как плакал, как боялся?
В случае монофелитов вопрос ставился в иной, но в равной степени жесткой
форме: раз, как они говорили, было только одно воление в Господе – божественное
-, то как возможно, чтобы божественное
воление выражало чувства голода, усталости, боязни?
Как мы уже видели, этими актуальными вопросами занимались афтартодокеты.
Крайние думали, что дают решения говоря, что все это было кажущимся, тогда как
умеренные старались решить вопрос, утверждая, что да действовали действительно
«непорочные страсти» в Господе но «не по естественной необходимости», как это
происходит в нас, а «домостроительно», когда Он как Бог их вызывал и приводил в
действие.
Почти тот же самый метод как и афтартодокеты использовали и монофелиты в
их попытках решить столь острый для них вопрос «непорочных страстей» Господа. В
конце концов пришли и они к тому, что
эти естественные нужды проявлялись в Господе только тогда когда и в той
степени, в какой, Он их вызывал «тогда,
когда и какую, и в какой степени Бог Логос изволял»[6]
Потому, что по их убеждению «νευμάτι τοῦ Λόγου ἡ σάρξ ἐκινεῖτο»[7] «указанием
Логоса плоть в движение приводилась», только когда Господь делал соответствующее
νευμά-знак Его
человеческой природе, только тогда она проявляла ту или иную физическую нужду.
Вызывал например Господь голод и голод испытывало его тело; вызывал жажду и
тогда хотел пить ; вызывал пот и потел, вызывал боль и испытывал ее и т.д.
Отметим, говоря об афтартодокетах, что эти идеи кажуться на первый
взгляд похожими на учение отцов о том, что все во Христе считается добровольным.
Как лаконично говорит
Дамаскин «ничто вынужденное в Нем не созерцаеться,но все вольное . Так как
желая голодал, желая жаждал, желая убоялся, желая умер»[8]
Итак теперь после необходимого
развития темы о двух природных хотениях Господа, пришел подходящий момент
рассмотреть проблему этого кажущегося сходства, и прочертить глубокую и ясную
границу между ересями афтартодокетизма –монофелитства и Православием.
Итак решение находится именно в
уточнении понятия ἑκουσίως добровольно. Для еретика это ἑκουσίως в том как действуют непорочные страсти означает в
действительности отсутствие природного человеческого хотения во Христе.
Человеческая природа во Христе, по их мнению не имеет естественного
инстинктивного хотения, но ждет указания его божественного хотения для того,
чтобы прийти в движение. Приходит в движение не сама по себе, но «νευμάτι τοῦ Λόγου указанием Логоса».
В нашей православной вере ἑκουσίως в действии непорочных страстей понимаеться совсем по другому следующими
тремя образами.
Первое, что является базовым
положением учения наших отцов, то, что человеческая природа Логоса приходит в
движение αὐτεξουσίως
самовластно, а не νευμάτι τοῦ Λόγου.[9]
Это то, что разделяет абсолютно Православие от еретиков. Очень важно это
подчеркнуть. Не вызывает Господь голод, жажду, усталость, боязнь. То есть не
подвизает вочеловечившийся Бог Логос тело Свое испытывать голод и жажду боязнь
и усталость; ни душу свою скорбеть. Это все проявляеться αὐτεξουσίως, инстинктивно,
естественно. Но одно - это естественное их проявление и другое их
удовлетворение. Проявляются да αὐτεξουσίως самовластно,
но подчиняються добровольно божественному хотению. Господь как человек испытывал
голод естественно самовластно. Но в том есть ли, сколько есть и что есть - его
человеческое хотение подчинялось добровольно его божественному хотению, которое
как мы уже отметили, занимает, некоторым образом, место гномического воления в
Нем.
ОБ
этом говорит очень характерно св. Иоанн Дамаскинм «да, желала самовластно
движимая Господа душа, но то самовластно желала, что божественная его воля
желала ей хотеть. Не указанием Логоса плоть приходила в движение».[10] Эта последняя фраза
ставит границу и освещает очень ясно всю проблему. Как видим святой
подчеркивает, что душа Господа нашего желала, движимая самовластно,
естественно, свободно. Но что она хотела в конечном счете движимая самовластно?
То, что божественное его воление волило ей хотеть. Но хотела самовластно так
как не указанием его божества приходила в движение его человеческая природа.
Таким образом добровольно(сть) непорочных страстей Господа согласно
православной вере относится прежде всего не к их выражению (каковое было
естественным и самовластным), но к их удовлетворению (каковое зависело
от божественной воли Господа).
Второе. ἑκουσίως непорочных страстей Господа православно
понимается и в том смысле, что да мог бы он как Бог чудесным образом воспретить
не только удовлетворению этих нужд, но даже и их проявлению, за небольшими
исключениями, этого не делал, но «предоставлял плоти терпеть и действовать, то,
что ей свойственно»[11]
Третье. ἑκουσίως непорочных страстей Господа согласно с нашей православной верой понимается
и в более широком смысле. В том смысле что все Домостроительство, как говорим
Господа о нас –его вочеловечение и его земное поприще- добровольны. Добровольно
восхотел стать человеком. И добровольно восхотел воспринять нашу сметрную и тленную
природу, со всеми ее природными немощами и нуждами, кроме греха. И добровольно
также шел на Страсть, на Крест, на Смерть.
И конечно особенно в событиях
страстей становиться понятным в каом смысле мы понимаем православно действие
непорочных страстей в Господе. Так как видим проявление инстинктивного и
естественного страха перед смертью «да минует меня чаша сия». Однако этот страх
есть добровольный для его божественной воли так как он добровольно шел на
Страдание, только потом, что Сам так восхотел добровольно!- и не потому, что
это результат действий Евреев. Был поведен на смерть только тогда когда сам это
позволил, а не тогда «когда желающие зла безбожники», его враги «старались
дерзостно исполнить свою злую волю»[12].
Таким образом страх его человеческого
природного хотения был естественным, инстинктивным. Путь же Господа к смерти
был добровольным для его божественного воления, которому также подчинялась добровольно и человеческое его
хотение. Итак в этом добровольном пути Господа к Страсти очевидно, что
природное его человеческое хотение проявляло бы инстинктивно страх перед
смертью и все с этим связанное, и в этом смысле – то есть содержания всех этих
непорочных страстей в спасительном плане Божией воли - понимаем православно ἑκουσίως в Господе.
Тупик
к которому пришли ереси и конечно монофелитство, виден прежде всего из
невозможности их истолковать события Страстей Господа. Как было возможно, что
господь имеет одно воление и тем не менее говорит как человек Богу Отцу «воля
не моя, но твоя да будет». Поскольку воля одна и общая у Трех божественных лиц,
это значит что воля Отца и Его воля как Бога. Следовательно воля о которой он
говорит в Гефсимании «не моя воля», есть воля его человеческой природы.
Этот тупик монофелиты пытались преодолеть, говоря что Господь по
домостроительству во время страстей «изображая наше» то есть, представляя
нас говорил, как представитель наш,
так что, говоря «воля не моя» имел ввиду
наше воление, волю нас грешных людей.
Святые отцы не сомневаясь, что Господь «изображал наше», но
подчеркивают, что делал это Господь реально и естественно, а не по исключению и
искуственно. Это представительство не есть некое временная и по случаю «уловка»
Господа для нашего спасения, но вся его жизнь была добровольным восприятием
нашей жизни действительным и истинным. Следовательно человеческое хотение не
воспринял по домостроительству во время страстей но имел его изначально. «Если
из начала бы не имел, и даже во время
страсти, но только фантазия и те другие вещи посредством, которых спасаемся :
слезы, молитва, скорбь безпокойство, крест, смерть, погребение»[13] Если бы не имел изначала
человеческого хотения отмечает преподобный Максим, это бы означало, что страсти
и все что показал Господь в время их и посредством чего мы спасенны, были кажущимися
– театром, лицимерием! То есть слезы, гефсиманская молитва, его
печаль,скорбь, крест, смерть и
погребение, все это одна фантазия!
Однако Господь имеет человеческое природное хотение и непорочные страсти
из начала в своей человеческой природе. «Христос тело от грехов чистое имел, но
не от естественных нужд освобожденное, ибо оно бы и телом тогда не было»[14]. Господь, по слову
священного Златоуста, имел тело только от грехов свободное, но не от
естественных нужд, так как тогда оно бы и телом не могло считаться! Из
сказанного очевидно что монофелитство не есть нечто маловажное, как возможно
полагают некоторые, но оскорбляет саму суть нашей веры. Если Господь не имел и
человеческого природного хотения, но только свое божественное, тогда спасение
наше становиться не существующим. Это некий обман чувств, фантазия-ложь! Но по
поводу следствий этих христологических ересей в жизни Церкви мы поговорим
подробней в 9-й главе.
Мы
уделили особое внимание феномену монофелитства и того, что из него вытекает, по
причине того, что в основном с ним мы будем иметь дело в вопросе наших
отношений с антихалкидонитами, как покажем это во 2-1 части нашей работы. И еще
потому, что к сожалению у многих современных православных богословов, которые
связанны с диалогом есть тенденция
реабилитировать монофелитства и не рассматривать его как ересь!
[4] И сегодня подобные идеи находят почву в
православном пространстве . См. например о. В. Волудакис «Ο ΧΡΙΣΤΟΣ ΑΝΘΡΩΠΩΝ ΕΠΕΚΕΙΝΑ»А-1990 против идей которого ответил
серией компетентных статей в газете Ортодоксос типос профессор А. Феодору
[6] Письмо монофелитского патриарха
Константинополя Сергия к папе Римскому Гонорию, прочитанное на 12 заседании
6-го вс.собора
[10] 1076 С
[11] 94 1037 А
[12] Софроний Иерусалимский
«интронизационное послание» читанное на 11-ом заседании 6-го вс.собора
[13]
91 196
